Notes sur la notion de « Nature »

Le mot de Nature semble clair lorsque nous l’employons, mais, dès que nous réfléchissons, il apparaît complexe et peut-être même obscur. Avec Robert Lenoble, nous allons tenter d’y voir plus clair, en parcourant certaines des principales significations qu’il a prises au fil des siècles…

Ce texte est constitué d’extraits du chapitre « Sur la notion de “Nature” du XVI^e au XVIII^e siècle » (écrit en 1959), de la partie II du livre de Robert Lenoble, Histoire de l’idée de Nature, paru en 1969 aux éditions Albin Michel. Nous remercions ici ces dernières pour l’aimable autorisation de reproduction du texte, ainsi que Pascal Luccioni pour avoir bien voulu commenter les locutions latines et les termes grecs.

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Comme tous les mots qui désignent une idée très générale, celui de Nature semble clair lorsque nous l’employons, mais, dès que nous réfléchissons, il apparaît complexe et peut-être même obscur. Aussi les dictionnaires courants, encyclopédies de la science commune, ne se compromettent pas. Ils définissent la Nature : « L’ensemble des choses qui existent naturellement » et si, pour plus de clarté, on cherche une explication à l’adverbe « naturellement », nous trouvons pour nous renseigner : « Naturellement : par nature, par naturel. »

Ce jeu de concepts, ou plutôt de mots, qui se réfléchissent l’un sur l’autre sans atteindre la moindre réalité, est d’ailleurs très caractéristique du chassé-croisé qu’opère sur elle-même ce que j’appelais la science commune quand on lui demande de préciser ce terme de Nature. L’homme se sent placé au milieu d’un ensemble d’êtres et de choses qui ne dépendent pas de lui et dont la « solidité », la cohérence propre, constitue la première expérience qu’il en tire. Cherche-t-il à la nommer, à la définir ? Le nom, selon la plus vieille notion que s’en est faite l’homme et qui nous éclaire une attitude psychologique qui est de tous les temps, le nom constitue une prise de possession, une maîtrise acquise sur l’objet. Et l’incertitude du dictionnaire nous montre que l’homme ne se croit pas cette possession permise, cette domination assurée : nature renvoie à naturellement ; naturellement à nature, on ne peut pas sortir du cercle.

La pensée ne commence, pourtant, que lorsqu’on essaie de sortir de ce cercle. Mais ici les choses s’embrouillent. C’est ainsi que le célèbre dictionnaire de Littré ne donne pas moins de 29 sens du mot Nature et beaucoup de ces sens essentiels se subdivisent en plusieurs acceptions. Le premier sens retenu est celui-ci : « Ensemble de tous les êtres qui composent l’univers » et l’univers est défini comme l’ensemble de la terre, des planètes et du système cosmique. Quant au Vocabulaire technique et critique de la Philosophie, publié par A. Lalande, il ne consacre pas moins de 10 colonnes, accompagnées de nombreuses remarques, à débrouiller ce mot difficile. Ici le sens retenu en premier lieu nous place aussitôt sur un autre terrain, celui de la réflexion : « Sens A. Principe considéré comme produisant le développement d’un être et réalisant en lui un certain type. » Après seulement nous retrouvons le sens auquel les dictionnaires donnent la première place : « Sens E., Ἡ τοῦ παντὸς φύσις^[1] Hè tou pantos phusis, « la nature du tout » [nde]. ; natura rerum^[2]« la nature des choses », mais que veut dire natura ici, c’est tout l’objet du débat. On pourrait peut-être gloser avec une expression comme « la venue au monde du … Voir plus) l’ensemble des choses qui présentent un ordre, qui réalisent des types ou se produisent suivant des lois. »

Or cet effort de la pensée pour définir ce terme qui nous paraît si clair, est non moins caractéristique que cet échec des définitions verbales qui, disions-nous, se réfléchissent sur elles-mêmes. Ainsi dès qu’elle veut sortir du cercle que la rigidité des choses commence par fermer autour de notre destin, le premier sens que l’on trouve (sens A du Littré et sens E du Vocabulaire de Lalande) est celui d’un ensemble. Ces choses au milieu desquelles nous nous agitons peuvent bien s’imposer à nous, elles ne nous assaillent pas au hasard : elles forment un ensemble, c’est-à-dire un ordre, « elles réalisent des types ou se produisent suivant des lois ».

Les définitions que nous trouvons aujourd’hui dans nos dictionnaires sont toujours des conquêtes laborieusement obtenues au cours de l’histoire par un long effort de la pensée. Je ne veux pas médire de mon vénérable dictionnaire Larousse, car il faut bien dire – peut-être justement parce que nous n’avons plus guère l’occasion de nous en souvenir –, qu’il a fallu à l’homme des siècles de travail et de courage intellectuel pour passer de la définition de nature par naturellement et de naturellement par nature, c’est-à-dire de l’impression d’une nécessité contre quoi on ne peut rien, à l’affirmation audacieuse que la nature forme un ensemble, que les choses sont elles-mêmes soumises à une loi. La conclusion apparaît moins immédiatement : il nous suffira de connaître ces lois pour nous mettre nous-mêmes à notre place dans cet ensemble, pour entrer en lui et non plus nous laisser dominer par lui – et ce sera une première conquête. Puis un jour on dira : si nous connaissons les lois, nous pouvons donc nous servir des choses et nous rendre « maîtres et possesseurs de la nature », et ce sera une seconde étape.

La première fut acquise au V^e siècle avant J.-C., dans la Grèce de Platon et d’Aristote. La multiplicité des choses s’ordonne dans un ensemble, le Cosmos, et cet ensemble est régi par des lois : Aristote oppose en ce sens la Nature (φύσις^[3] phusis, Nature, et également « production et croissance des choses naturelles »… [nde].) au hasard (αὐτόματον^[4] automaton, « qui agit de son propre chef, par soi-même » [nde]., τύχη^[5] tuchè, « hasard, fortune (au sens ancien du terme) » [nde].). Remarquons en passant ce synchronisme des deux notions de Nature (φύσις) et de loi (νόμος^[6] nomos, « loi, coutume » [nde].) : il est lourd de sens. A l’époque même où paraît cette conception nouvelle de la Nature, la Grèce se conçoit elle-même comme une terre de cités organisées qui s’oppose à l’anarchie barbare, comme la φύσις [phusis] s’oppose à la τύχη [tuchè] de la matière sans forme ou, ce qui revient au même, à la fantaisie théurgique de la mythologie populaire. Dans Euripide, Ion accueille Médée par ces mots : « La terre grecque est devenue ton séjour ; tu as appris la justice et tu sais vivre selon la loi, non au gré de la force. »

Les équivoques des philosophies déterministes ont obscurci chez nous ce sentiment, qui devait être très vif chez nos lointains ancêtres des premières cités, du parallélisme des deux notions de loi et de liberté. Qu’il s’agisse de l’impératif social ou du déterminisme des phénomènes, aujourd’hui la loi se présente d’abord comme la rigidité où se heurte notre initiative. Les heurts seraient autrement tragiques si, comme ces lointains ancêtres, nous trouvions autour. de nous les impulsions sans frein des violents, la ruse efficace des sournois, les volontés imprévisibles des dieux et des esprits, souvent malins. On comprend donc la sécurité et la paix que I’on peut offrir à Médée au sein de cités régulières ; à notre époque, l’auteur du Livre de La Jungle, grand coureur de terres rudes où bêtes et gens ont encore à se défendre contre les hasards (la τύχη) de chaque jour, a su retrouver cette impression : l’alliance de la loi et de la sécurité fait en effet le fond de ce qu’on peut appeler la philosophie de Rudyard Kipling. Ce fut, et dans le même temps, la même libération que tira l’homme de la découverte d’une φύσις, d’une nature légale qui le protégeait contre la τύχη des choses.

Aussi bien ne peut-on s’étonner si, dans l’œuvre de Platon et d’Aristote, le mécanisme des causes efficientes est donné comme l’œuvre d’une finalité. Dans cette harmonie maintenue entre les deux termes, cause efficiente-finalité, il entre sans doute d’autres éléments moins sûrs : ils ne sauraient « faire oublier l’espérance fondamentale qui lui donne un sens très riche et toujours utile : l’ambivalence affective de la loi connue et de la sécurité, donc de la liberté qui résulte de cette connaissance. Nous verrons comment, au XVIII^e siècle, les premières atteintes portées à cette ambivalence se payèrent de graves conflits dont nous ne sommes pas encore sortis.

L’étape marquée par cette première conquête d’une nature régie par des lois ordonnées à une fin dure en effet plus de vingt siècles. L’homme s’habitue à se faire une place dans un Cosmos enfin régulier, où les forces de la Nature ont cessé d’être des dieux capricieux dont il fallait capter les bonnes grâces, où elles aussi se plient à une loi qui de plus est l’œuvre du Bien. Au sommet de la nature est l’Idée de Bien, dit Platon, l’Acte pur, dit Aristote. Ils ne sont pas un simple élément du Cosmos, le Cosmos les requiert cependant pour trouver son explication : c’est dans un chapitre de sa Physique qu’Aristote a inséré sa preuve de l’existence de Dieu. Retenons bien ce trait, car viendra une époque où les traités de physique, même écrits par des croyants, ne trouveront plus la place d’un chapitre où parler de Dieu ; ce qui suppose que la Nature n’aura plus pour l’homme la même signification. La révélation chrétienne s’adaptera au cadre rationnel ainsi mis en place. Œuvre de Dieu, la Nature donnera l’exemple de l’ordre ; comme elle tend à sa fin, ainsi enseigne-t-elle à l’homme à se tourner vers son créateur. Dans son voyage aux enfers, Dante se fera expliquer la nature par Virgile, qui cite Aristote ; et au Paradis même, Béatrice continuera les mêmes leçons.

Si remarquable et si précieux se révélait le gain acquis par cette première conquête, que l’on ne pensait pas aller plus avant. Pourtant elle n’était pas complète. Quelle liberté nous donnait-elle ? Celle, disions-nous, de trouver notre place dans la nature, pour nous intégrer à elle au lieu de nous laisser dominer. Or le christianisme apportait une idée neuve, tellement ambitieuse qu’elle mit longtemps, non pas à se formuler, car elle fut nette dès le début, mais à développer ses conséquences dans le domaine lointain de la physique. L’homme, disait le christianisme, n’est pas situé dans la nature comme un élément dans un ensemble ; il n’a pas sa place en elle comme les choses ont leur place ; il est transcendant au monde physique ; il n’appartient pas à la nature mais à la grâce, qui est surnaturelle ; et par conséquent si on veut à toute force lui trouver une place, il n’en a qu’une, la première, à condition encore de préciser aussitôt qu’il n’est pas né de la nature et qu’il n’est pas fait pour y rester.

Nous avions du mal à comprendre comment la découverte de la loi pouvait marquer une première conquête de la liberté ; nous avons tout autant de mal à nous représenter comment cette idée de la transcendance de l’homme, de son caractère surnaturel au sens chrétien du terme, pouvait heurter la conscience antique.

Non, certes, que les voies ne fussent déjà déjà préparées. Pour les plus grands des philosophes, il était acquis déjà que l’homme a, dans la Nature, la première place. Que, par son esprit, il a une échappée vers un monde supérieur : ils ne l’avaient pas méconnu. Les sophistes, pour leur part (je suis, pour cette remarque et la suivante, les très utiles indications du bref mais substantiel article Nature de l’Encyclopaedia britannica) avaient commencé à desserrer l’étreinte du Cosmos en distinguant le naturel (ce qui arrive par soi) du conventionnel, de fabrication humaine : lois civiles, coutumes et même les perceptions que nous avons des choses et dépendant surtout de notre organisation sensorielle, comme le lourd et le léger, les odeurs et les couleurs, ce qu’on appellera un jour les « qualités secondes ». Dès lors, naturel commence à s’opposer à humain et l’homme prend conscience d’une destinée originale, qui n’est plus calquée forcément sur le modèle de la nature. Mais surtout, sous l’influence de Platon, qu’amplifiera le christianisme, s’amorce puis se précise la distinction de l’âme et du corps ; et la nature devient à la fois le monde et la chair. Elle était une règle et un idéal ; elle conserve ce sens, nous l’avons dit et le redirons… mais en même temps, et sans donc éliminer ce sens premier, elle devient aussi et par surcroît la tentatrice. Pour Platon, la conversion se fait par un retournement des conditions premières de la connaissance et de l’action par le rejet des apparences pour la contemplation des idées. Je vous ai mis dans ce monde mais vous n’êtes pas de ce monde, répétera Jésus à ses disciples. Ainsi, en même temps qu’elle continue à chanter la gloire de Dieu et à élever l’homme vers lui, la nature est aussi l’ennemie de l’homme, qui ne peut s’épanouir qu’en la dépassant, l’ennemie de Dieu, puisque la « nature » résiste à la grâce, à la surnature. J’ai dit et je répète : en même temps, car pour comprendre de nombreuses et graves équivoques que nous verrons se développer, par exemple à l’époque de la Renaissance, il faut bien se rendre compte de cette ambivalence nouvelle : nature salvatrice – nature tentatrice, qui vient recouper, sans exactement la doubler, cette première ambivalence déjà relevée : nature loi nécessaire – nature loi libératrice.

Or tant que nous restons dans le climat de l’âme antique et sans retenir davantage des intuitions qui, aux yeux des auteurs de nos Mistères du Moyen-Âge donnaient à un Platon ou à un Virgile la prestance des prophètes païens de la vérité, rien de plus choquant que cette idée d’une destinée de l’homme indépendante de la nature. On peut le mettre à la première place, cette place est dans le monde, subordonnée à l’ensemble, elle ne le tire pas hors du monde. Il s’élève vers Dieu. Mais ce Dieu est-il hors du monde ? Là encore il faut distinguer entre les intuitions d’un Platon ou d’un Aristote, où les textes ne manquent pas en faveur de la transcendance de Dieu, et les démarches de la pensée commune qui, dans toute l’Antiquité, se montra obstinément rebelle à cette idée. Le syncrétisme qui finit par s’établir entre les grandes doctrines, celui que populariseront par exemple un Cicéron et un Sénèque, s’établit finalement avec une dominante stoïcienne ; le succès de l’interprétation averroïste sera une autre preuve de l’affectivité persistante de l’âme antique. Dieu ne se distingue pas de la nature : « Quid aliud est natura quam Deus ?^[7] « Qu’est-ce que la nature, sinon Dieu ? » [nde]. » demandait Sénèque (De beneficiis, IV, 7) et la formule l’emporte, qui fait de la Nature la réalité suprême : « Natura hominum deorumque domina^[8] « Nature, maîtresse des humains et des dieux » [nde]. ».

Deux idées, communes à l’Antiquité, nous permettent de bien faire apparaître le fossé qui sépare l’idée antique de la Nature, de celle qui allait prévaloir sous l’influence du christianisme.

D’abord elle est incréée. Nous savons que par surcroît elle est éternelle. Je n’insiste pas sur ce dernier trait, car saint Thomas devait montrer lumineusement que les deux questions de l’éternité et de la non-création ou nécessité sont distinctes et que seule la seconde est décisive. Toutefois ces deux questions se trouvent inextricablement confondues dans la pensée commune : seule en fait l’idée de la création dans le temps a illustré de façon accessible à tous l’idée que la Nature n’existe pas par elle-même. Or l’idée de création est spécifiquement juive. En même temps qu’à la pensée, le texte de la Bible Permet à l’imagination – dont la pensée commune ne peut se priver – de s’élever vers « un temps » où la Nature n’existait pas, où Dieu était, seul, maître de tirer la Nature du néant ou de l’y laisser. Et, quand l’homme réfléchit sur lui-même, la Bible et l’Évangile lui permettent de penser à ce « temps » où la Nature ne sera plus, mais où Dieu restera, et les âmes – chacun de nous. Il ne faut rien de moins pour que l’homme puisse concevoir que sa destinée est toujours transcendante à la Nature : « La figure de ce monde passe » dira saint Jean ; alors que « les paroles de Dieu ne passeront pas ». Or rien de moins familier à la pensée antique. La Nature est le tout ; elle a toujours existé et elle existera toujours ; c’est en elle que l’homme peut trouver son accomplissement. À un Cicéron ou à un Sénèque, la parole de Pascal : « Quand l’univers l’écraserait, l’homme serait plus noble que ce qui le tue », aurait paru au moins entachée de sacrilège. « Impavidum ferient ruinae^[9] « Les ruines [du monde] frapperont [le sage] sans l’émouvoir ». Il s’agit d’une citation d’Horace, Odes, III, 3 [nde]. » : nous avons vu que les intuitions ne manquaient pas qui préparaient les hommes à cette ascension. Mais seul l’Évangile pouvait leur donner tout leur sens et les rendre accessibles au plus grand nombre.

L’autre domaine, où la nouvelle conception de la Nature se sépare de l’ancienne, est la morale. Nous disions que depuis le Platonisme la distinction de l’âme et du corps tend à créer une opposition âme d’une part – corps et nature de l’autre. Or nous touchons ici à des conflits affectifs profonds, qui intéressent la conscience humaine en général et que nous aurons l’occasion de retrouver tout à l’heure. Jamais, en tout cas, le couple chair-nature ne prendra, dans l’Antiquité gréco-latine, le sens du mal absolu, comme il le fera plus tard dans le manichéisme et dans la gnose. Mais jamais non plus il ne laissera l’homme libre de s’élever au-dessus d’un certain niveau, pour accéder à une vie spirituelle tout entière modelée sur la grâce. […] De même les rapports entre les humains ne sont pas réglés par une loi propre à l’homme, mais par les conditions générales du Cosmos. Hiérarchisée dans ses éléments et dans ses corps matériels, la Nature « produit » une humanité hiérarchisée sur le même modèle : le maître est la fin de l’esclave, comme la forme est la fin de la matière, ce qui veut dire que l’esclave n’a pas de destinée originale. […]

En résumé, si l’affirmation d’une Nature régie par des lois avait permis à l’homme de conquérir cette première forme de liberté qui consiste à se ranger dans un ensemble, la Nature antique restait trop la deorum hominumque domina pour que l’homme osât revendiquer devant elle une destinée autonome. II n’évite de la subir qu’en l’acceptant, il ne pense pas encore à la transformer, moins encore à la maîtriser. Nous disions que le syncrétisme gréco-romain s’était fait surtout au profit du stoïcisme ; de fait, devant la Nature, l’attitude du sage est celle qu’exprime la formule stoïcienne : Sustine et abstine^[10] « Supporte et abstiens-toi », citation notamment de Marc Aurèle, V, 33 [nde].. Sa destinée est liée au développement du Cosmos comme une partie à un tout ; dans sa conduite, la prudence exige une mise en ordre des impulsions de la Nature, comme l’enseignent également les Stoïciens et Épicure, mais ils s’entendent aussi à traiter de présomption toute morale qui ne serait pas finalement une acceptation de ses vœux : Naturam sequere^[11]« Suis la Nature ». La formule, classique dans le stoïcisme, vient par exemple de Cicéron, De officiis, I, 22 : Naturam debemus ducem sequi : « nous devons prendre la … Voir plus. On ne peut rien contre la μοίρα^[12] moira, « partie ; ce que le destin nous donne en partage ; destinée de tel ou tel, destin individuel » [nde]., le Fatum^[13] « Destin » [nde]., qui s’incarne dans le Cosmos.

Une idée, acceptée elle aussi par ce que nous appelions l’âme commune de l’Antiquité, vient illustrer cette métaphysique et cette morale de la Nature : celle de la Grande Année. Régulièrement, tous les 7 000 ans disent les uns, tous les 36 000 ans prétend Platon, le chiffre s’établit plus tard à 28 000 ans, les astres reviennent occuper les mêmes positions. Or l’homme est si bien lié à la Nature, qu’à ces mêmes dates – séparées peut-être par les embrasements périodiques auxquels croient les Stoïciens – l’histoire humaine repasse elle aussi par les mêmes phases. Retour éternel des astres, recommencement sans fin de l’histoire ; année sidérale, année d’humanité. Mais ce point précis heurtera la conscience chrétienne. Si l’histoire recommence, demande saint Augustin, alors l’Incarnation et le drame du Calvaire seront soumis aussi aux mêmes cycles ! Et les auteurs chrétiens n’auront de cesse qu’ils n’aient exorcisé ce prestige d’une destinée anthropo-cosmique. Le monde d’un côté, l’homme et la grâce d’un autre côté. Mais alors c’est une attitude nouvelle qui s’impose à l’homme en face de la Nature.

On conçoit dès lors ce que pouvait être la révolution mécaniste. Pour un chrétien, la Nature n’est pas éternelle : Dieu l’a jetée dans l’être quand il a voulu et il l’escamotera au dernier jour comme un immense décor. Elle n’est pas le tout, mais une chose entre les mains de Dieu. Et l’homme s’habituera à se situer ainsi non plus dans la Nature, mais devant elle, à concevoir sa destinée indépendante de l’histoire du monde. Machine entre les mains de Dieu, la Nature, osera-t-il un jour déclarer, n’est en elle-même qu’une machine, dont lui aussi pourra manier les leviers.

Mais, pour en arriver là, il faudra confronter cette nouvelle idée de la Nature et celle qui venait de l’Antiquité, non seulement sur le plan métaphysique et moral, mais jusque dans la physique. Le prestige affectif et rationnel du Cosmos s’inscrivait en effet jusque dans la physique antique. Les apparences (φαινόμενα^[14] phainomena, « les apparences, ce qui se montre, se laisse voir, les phénomènes (au sens ancien de ce terme) » [nde].) sont elles-mêmes pénétrées d’intention et de finalité : elles se hiérarchisent par ordre de dignité, comme les hommes, les vertus et les mérites ; un corps se meut pour occuper la place que lui a assignée la sagesse immanente du monde, son « lieu naturel » ; chacun d’eux réalise une essence, éternelle et ayant sa propre loi, et que, pour cela, par une homonymie dont nous étudierons le sens extrêmement riche et suggestif, on appelle à son tour sa « nature ». Ne plus voir dans les phénomènes que les pièces d’une machine, dans cette machine elle-même une chose dépourvue d’intention et de finalité, c’était renoncer au type d’explication qui avait été jusque-là celui de la science et par conséquent s’astreindre à en trouver un autre. Problème de physicien, problème technique qui ne pouvait mûrir qu’avec le temps…

On comprend, d’autre part, que cette nouvelle physique allait briser le lien qui avait noué en un tout les réflexions que l’homme faisait sur le monde et celles qu’il faisait sur lui-même. Sa liberté nouvelle le privait du guide qu’il avait jusqu’alors trouvé dans la Nature. Bien plus, elle risquait de le priver de Dieu. Si au XVII^e siècle Bacon et Descartes osent se rendre « maîtres et possesseurs de la Nature », c’est en proclamant que cette maîtrise et cette possession ils la tiennent de Dieu, qui au dernier jour de la création a formé l’homme pour administrer la terre. Mais devenu usufruitier de la création, l’homme, dès le XVII^e siècle avec Hobbes, sent aussitôt la tentation de s’en proclamer le seul roi. Nature divine pour le sage antique, Nature créée, mais qui chante la gloire de Dieu pour le Psalmiste et pour Dante, la Nature machine qui dans l’œuvre des premiers mécanistes témoigne encore de la sagesse du divin Horloger, ne va pas tarder à perdre cette signification : nous avons dit que nos livres de physique, même ceux qu’écrivent les savants les plus chrétiens, ne trouvent plus la place d’un chapitre consacré à l’existence de Dieu. Ainsi, en séparant sa destinée du destin des choses, l’homme se plaçait devant l’alternative qui tourmente la conscience contemporaine : ou bien trouver une autre voie que la physique pour remonter à Dieu et se situer dans un ordre ; ou bien chercher en lui-même le principe de cet ordre, c’est-à-dire se faire Dieu. Ce second terme d’ailleurs n’est pas net de toute hypothèque : l’homme a si profondément le sentiment de sa dépendance qu’il se cherche toujours un maître ; s’il ne le trouve pas en Dieu, il fera paradoxalement revivre le mythe naturiste des premiers âges : la Nature redevient sa maîtresse et sa loi, mais alors Nature sans âme, Nature-chose, mécanique à broyer les hommes et les âmes, qu’on l’appelle Déterminisme, Axiome éternel, ou Matérialisme historique. « Nature », mot chargé d’histoire !