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La Nature - système solaire

La Nature

Selon une des écoles éthiques les plus anciennes, mais toujours actuelle, la pierre de touche des bonnes lois et institutions est leur conformité avec la nature. Dans cet essai, John Stuart Mill affirme que ces doctrines sont creuses et nocives et il tente de démontrer que « la conformité avec la nature n’a absolument rien à voir avec le bien et le mal ».


L’essai On Nature de John Stuart Mill, publié à titre posthume en 1874, a sans doute été écrit entre 1854 et 1858.  Il a été traduit de l’anglais par Estiva Reus et publié en 1998 par l’ADEP (association pour la diffusion de l’économie politique). À l’occasion de la réédition de l’essai aux éditions La Découverte en 2003, la version française a été retravaillée par la traductrice, puis revue à l’initiative de l’éditeur. C’est cette version qui est reproduite ici avec l’aimable autorisation de La Découverte, qui détient le copyright.

Sommaire

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Les mots nature, naturel, ainsi que tous ceux qui en dérivent ou s’y rattachent par l’étymologie, ont de tout temps tenu une grande place dans les idées et exercé une grande influence sur les sentiments et émotions (feelings) du genre humain. Cela ne doit pas nous surprendre quand nous considérons ce que ces mots désignent dans leur signification première et la plus évidente ; mais on peut regretter que ces expressions, qui jouent un si grand rôle dans la spéculation morale et métaphysique, aient reçu tant d’acceptions s’écartant du sens initial, tout en lui restant suffisamment proche pour prêter à confusion. Ainsi ces mots ont été inextricablement mêlés à une foule d’autres notions, formant avec elles des associations d’idées si puissantes et tenaces, qu’ils en sont venus à éveiller et à symboliser des sentiments que ne justifiait en rien leur signification première, au point de faire d’eux une des sources les plus abondantes de faux jugements esthétiques, de fausse philosophie, de fausse moralité et même de mauvaises lois.

 

Application de la méthode socratique aux mots « nature » et « naturel »[3]Les intertitres sont des Éditions La Découverte. Les notes des Éditions La Découverte que nous avons gardées sont notées : (N.d.É). Les notes des éditrices de contrenature.org sont, … Voir plus

La principale application de la méthode socratique (elenchus), telle que nous la trouvons exposée et perfectionnée par Platon, consiste à disséquer les grandes abstractions (comme celle que nous examinons ici) ; à identifier avec précision leur sens (qui n’apparaît qu’obscurément dans l’usage courant), puis à examiner et vérifier les adages et opinions dans lesquels elles interviennent. Il est dommage que, parmi les exemples de recherche de ce genre que Platon nous a laissés, et auxquels la postérité est si redevable dans tous les domaines où ils ont apporté quelque lumière, il ne nous ait pas légué un dialogue περι φυσεωζ[4] De la nature (N.d.É).. Si l’idée dénotée par le mot « nature » avait été soumise à son analyse rigoureuse, et que les adages et dictons populaires dans lesquels ce mot figure avaient été soumis à l’épreuve de sa puissante dialectique, ses successeurs ne se seraient peut-être pas précipités, comme ils le firent, dans des formes de pensée et de raisonnement où l’usage fallacieux du mot « nature » forme la pierre angulaire ; des raisonnements fallacieux dont Platon lui-même était absolument exempt.

Selon la méthode platonicienne, qui demeure l’archétype de ce genre de recherche, la première chose à faire face à un terme aussi vague est d’établir avec précision ce qu’il signifie. Une deuxième règle de cette méthode veut que le sens ou la signification d’une abstraction soit cherché dans le concret, celui d’un universel dans le particulier. Pour appliquer cette démarche au mot « nature », il faut d’abord se demander ce qu’on entend par « la nature » d’un objet particulier, comme le feu, l’eau, telle plante ou tel animal. Il s’agit évidemment de l’ensemble ou de la somme de ses pouvoirs et facultés ainsi que de ses propriétés, c’est-à-dire la manière dont il agit sur les autres choses (y compris les sens de l’observateur) et la manière dont les autres choses agissent sur lui ; à quoi il convient d’ajouter, dans le cas d’un être sensible, sa propre capacité à éprouver des sensations ou à être conscient. Par « nature d’un objet » on entend tout cela : sa faculté d’engendrer ou de manifester des phénomènes saisie dans son intégralité. Puisque les phénomènes manifestés par un objet, si différents soient-ils selon les circonstances, sont toujours les mêmes dans des circonstances identiques, on peut les décrire par des énoncés généraux appelés lois de la nature de cet objet. Par exemple, une loi de la nature de l’eau est de bouillir à 212° Fahrenheit sous la pression atmosphérique moyenne au niveau de la mer.

De même que la nature d’un objet donné est constituée par l’ensemble de ses pouvoirs et propriétés, la Nature[5]Pour mettre l’emphase sur un mot, Mill utilise, comme nous le faisons aujourd’hui en France, les guillemets et les italiques ; mais il se sert aussi (et très souvent dans le cas du mot … Voir plus, au sens abstrait, est l’ensemble des pouvoirs et propriétés de tous les objets. Le mot Nature désigne la somme de tous les phénomènes, ainsi que les causes qui les produisent, englobant non seulement tout ce qui advient, mais tout ce qui pourrait advenir ; car les facultés inemployées des objets participent tout autant de l’idée de Nature que celles qui sont employées et entrent en action. Comme tous les phénomènes qui ont été suffisamment étudiés se sont avérés survenir avec régularité, chacun se produisant dans des conditions déterminées, positives ou négatives, qui, lorsqu’elles sont réunies, provoquent invariablement leur apparition, on a réussi à établir, soit par l’observation directe, soit par des raisonnements fondés eux aussi sur l’observation, les conditions d’apparition de nombreux phénomènes – les progrès de la science reposant principalement sur la découverte de telles conditions. Une fois celles-ci établies, elles prennent la forme de propositions générales, appelées lois du phénomène étudié, ou encore, plus généralement, lois de la nature. Par exemple, le fait que tous les objets matériels s’attirent l’un l’autre selon une force proportionnelle à leur masse et inversement proportionnelle au carré de leur distance est une loi de la nature. La proposition selon laquelle l’air et la nourriture sont nécessaires à la vie animale – si elle est vraie sans exception, comme il y a tout lieu de le croire – est aussi une loi de la nature, bien que le phénomène dont elle rend compte soit particulier et non pas universel, comme celui de la gravitation.

Le mot « nature » est donc, dans son acception la plus simple, un nom collectif pour tous les faits, survenus ou possibles, ou, plus exactement, une façon de désigner la manière connue ou inconnue, dont toutes les choses se passent. Car ce mot n’évoque pas tant les innombrables détails des phénomènes mais plutôt l’idée d’ensemble de leur mode d’existence ; l’idée que pourrait se faire un esprit qui en aurait une connaissance parfaite, et qui constitue le but vers lequel la science tend à s’élever par des degrés successifs de généralisation à partir de l’expérience.

 

D’autres acceptions du mot « nature »

Voilà donc une définition correcte du mot « nature ». Mais cette définition correspond seulement à l’une de ses acceptions. À l’évidence, elle ne s’applique pas à certaines utilisations de ce mot dans le langage courant. Par exemple, elle ne s’accorde nullement avec cette façon habituelle de parler qui oppose la Nature à l’Art, le naturel à l’artificiel. Car, dans le sens du mot nature qui a été défini précédemment – et qui est son véritable sens scientifique –, l’art relève tout autant de la nature que n’importe quoi d’autre et tout ce qui est artificiel est naturel. L’art ne possède pas de pouvoirs indépendants qui lui soient propres : il n’est que l’emploi des pouvoirs de la nature en vue d’une fin. Les phénomènes produits par l’homme ne dépendent pas moins des propriétés des forces élémentaires, ou des substances élémentaires et de leurs composés, que ceux qui surviennent sans son intervention. Les forces réunies du genre humain tout entier ne pourraient pas créer une seule nouvelle propriété de la matière en général ni de l’une quelconque de ses variétés. Tout ce que nous pouvons faire, c’est tirer parti des propriétés que nous découvrons pour parvenir à nos fins. Un navire flotte en vertu des mêmes lois de pesanteur et d’équilibre qu’un arbre déraciné par le vent et précipité dans l’eau. Le blé que l’homme cultive pour se nourrir, pousse et produit son grain en vertu des mêmes lois qui font fleurir et fructifier le rosier sauvage et le fraisier des montagnes. Une maison tient debout et fait corps en vertu des propriétés naturelles, du poids et de la cohésion des matériaux qui la composent ; une machine à vapeur fonctionne grâce à l’expansion naturelle de la vapeur, qui exerce une pression qui, en vertu des propriétés mécaniques du levier, se transmet d’un point à un autre, où elle soulève un poids ou écarte un obstacle. Dans ces cas, comme dans toutes les autres opérations artificielles, la fonction de l’homme, ainsi qu’on l’a souvent remarqué, s’inscrit dans d’étroites limites : elle se borne à déplacer les choses. Nous déplaçons les objets et, ce faisant, nous mettons en contact des choses qui étaient séparées, ou en séparons d’autres qui étaient en contact, et du simple fait de ce déplacement, des forces naturelles qui étaient au repos sont mises en mouvement et produisent l’effet désiré. La volonté qui forme le dessein, l’intelligence qui conçoit le moyen de l’atteindre et la force musculaire qui l’exécute sont elles-mêmes des forces de la nature.

Il s’avère donc que nous devons reconnaître au moins deux sens principaux au mot Nature. Dans l’un, il désigne toutes les forces existant dans le monde extérieur ou intérieur[6] Le monde « extérieur » est aussi appelé la matière ou le monde des corps et le monde « intérieur » l’esprit ou l’âme. On dit the mind dans la langue anglaise qui, … Voir plus et tout ce qui se produit sous l’action de ces forces. Dans l’autre, il désigne non pas tout ce qui arrive, mais uniquement ce qui arrive sans l’intervention de l’homme, ou sans son intervention volontaire et intentionnelle. Cette distinction est loin d’épuiser les ambiguïtés de ce mot, mais elle fournit la clé de la plupart de celles qui sont à l’origine d’importantes confusions.

 

Sur le principe éthique « suivre la nature »

Tels étant donc les deux sens principaux du mot Nature, lequel des deux retient-on (ou les retient-on tous les deux ?) quand ce mot et ses dérivés sont employés pour véhiculer des idées d’éloge, d’approbation ou même d’obligation morale ?

Car à toutes les époques, le mot nature a servi de support à de telles idées. Naturam sequi[7]L’adage signifie « suivre la nature », voire « imiter » ou « obéir à » la nature. L’expression est très répandue ; on la trouve chez Cicéron et … Voir plus était le principe moral fondamental de beaucoup d’écoles philosophiques parmi les plus réputées. Chez les anciens, surtout à la période de déclin des conceptions de l’Antiquité (in the declining period of ancient intellect and thought), c’était l’épreuve à laquelle étaient soumises toutes les doctrines éthiques. Les stoïciens et les épicuriens, bien qu’irréconciliables sur tout le reste, s’accordaient sur un point : les uns comme les autres se sentaient tenus de prouver que leurs règles de conduite respectives étaient des commandements de la nature. Sous leur influence, les jurisconsultes romains, lorsqu’ils tentaient d’élaborer une législation systématique (to systematize jurisprudence), mettaient en tête de leurs commentaires un certain Jus naturale[8] Jus naturale : droit naturel (N.d.É.). ; « quod natura, dit Justinien dans ses Institutes, omnia animalia docuit[9] Quod natura omnia animalia docuit : ce que la nature a enseigné à tous les êtres vivants [Lib. I, Tit. ii]. ». Comme les théoriciens modernes qui cherchaient à systématiser la législation et la philosophie morale (moral philosophy) ont généralement pris pour modèle les jurisconsultes romains, les traités sur une prétendue Loi de Nature (the Law of Nature[10]Mill distingue les « lois de la nature » (les régularités naturelles) de la « loi de Nature », qui « désigne les lois morales supérieures aux lois et mœurs humaines, qui permettent de … Voir plus) se sont mis à proliférer et l’évocation de cette Loi comme règle suprême et critère ultime s’est répandue dans la littérature. Les théoriciens du droit international ont fait plus que tous les autres pour propager ce genre de considération éthique. Comme ils n’avaient aucune législation positive à commenter, et qu’ils étaient néanmoins désireux d’investir les opinions les plus courantes en matière de morale internationale de toute autorité accordée à la loi, ils prétendirent trouver cette autorité dans le code imaginaire de la Nature. La théologie chrétienne, à l’apogée de son influence, fit quelque obstacle, sans pour autant opposer une résistance complète aux philosophies qui faisaient de la Nature le critère pour juger les mœurs (the criterion of morals) car, selon la croyance de la plupart des confessions chrétiennes (bien que ce ne fût certainement pas celle du Christ), l’homme est méchant par nature. Mais les réactions contre cette doctrine amenèrent les moralistes déistes[11]Contrairement au français, la langue anglaise distingue le déisme et le théisme (« qui regroupe toutes les philosophies qui croient en un ou plusieurs dieux »). « Le mot deism désigne … Voir plus à proclamer presque unanimement la divinité de la Nature et à ériger ses préceptes imaginaires en règles impératives de conduite. L’appel à ce prétendu critère constitue l’ingrédient principal des idées et de la sensibilité mises en vogue par Rousseau ; elles ont largement pénétré l’esprit moderne, y compris dans les milieux qui se réclament du christianisme. Les doctrines du christianisme se sont de tout temps amplement adaptées à la philosophie dominante, et le christianisme contemporain a emprunté beaucoup de sa couleur et de sa saveur à ce déisme sentimental.

De nos jours, on ne saurait dire que la Nature, ou quelque autre critère, soit utilisée comme on le faisait autrefois pour en inférer, avec une précision juridique, des règles de conduite dont l’application s’étendrait à tous les domaines de l’action humaine. Il est rare que nos contemporains appliquent les principes d’une façon aussi scrupuleuse ou qu’ils fassent preuve d’une fidélité aussi absolue à un critère quelconque. Ils s’en tiennent plutôt à un mélange de critères divers, ce qui est peu propice à la formation de solides convictions morales, mais s’avère assez commode pour ceux qui bâtissent leurs opinions morales à la légère, puisqu’elle leur fournit un plus grand nombre d’arguments pour défendre la doctrine à la mode. Peut-être ne trouverait-on personne aujourd’hui qui, à l’image des anciens auteurs des Institutes[12] Terme du droit désignant un ouvrage méthodique exposant les principes du droit romain comme les Institutes de Gaïus et les Institutes de Justinien (N.d.É.). (institutional writers), adopte comme fondement de l’éthique cette prétendue Loi de Nature, en cherchant à bâtir un raisonnement cohérent sur cette base. Pourtant, le mot « nature » et ses dérivés sont encore au nombre de ceux qui jouissent d’une grande autorité dans l’argumentation morale. Le fait qu’une façon de penser, de sentir ou d’agir soit « conforme à la nature » est habituellement considéré comme un puissant argument pour la juger bonne. Si l’on peut soutenir avec quelque apparence de raison que « la nature commande » quelque chose, la plupart des gens estiment qu’il convient d’obéir. Inversement, il suffit d’accuser une chose d’être contraire à la nature pour rejeter toute prétention à la tolérer ou l’excuser, et l’expression « contre nature » n’a pas cessé d’être l’une des formules de blâme les plus énergiques que contienne la langue. Même si les personnes qui emploient de telles expressions évitent la responsabilité de revendiquer ouvertement un principe quelconque concernant le critère de l’obligation morale, elles ont bien recours à un tel principe. Et leur principe ne diffère pas essentiellement de celui que prenaient pour base de leurs traités systématiques de droit naturel (Natural Law[13]La langue anglaise ne possédant pas deux mot différents comme « loi » et « droit », elle appelle « law » (au singulier) un ensemble de lois ayant une parenté entre elles (soit par la … Voir plus) des penseurs plus cohérents, d’une époque où l’on réfléchissait davantage.

 

Une troisième acception du mot « nature » ?

Faut-il voir dans ces façons de parler encore un autre sens du mot Nature, distinct des deux sens précédents[14]Rappelons les deux sens précédents : « Dans l’un, le mot désigne toutes les forces existant dans le monde extérieur ou intérieur et tout ce qui se produit sous l’action de ces … Voir plus ? Ou peut-on les rattacher à l’un des deux sens déjà évoqués ? À première vue, il semblerait que nous ne pouvons éviter de reconnaître ici une nouvelle ambiguïté en ce qui concerne ce mot. Toute recherche ou enquête porte ou sur ce qui est, ou sur ce qui doit être[15]Nous rendons la célèbre distinction entre « is » et « ought » (entre what is et what ought to be) par les expressions françaises « ce qui est » et « ce … Voir plus – la science et l’histoire appartiennent à la première catégorie ; l’art, la morale et la politique à la seconde. Mais les deux sens du mot nature que nous avons signalés précédemment ont en commun de se rapporter uniquement à ce qui est. Pourtant, l’emploi de ce mot dans une proposition éthique semble suggérer un troisième sens, selon lequel la Nature ne désigne pas ce qui est mais ce qui doit être, un sens dans lequel elle tient lieu de règle ou de critère de ce qui doit être. Un instant de réflexion nous convaincra toutefois qu’il n’y a pas réellement une nouvelle ambiguïté et que nous n’avons pas affaire à un troisième sens du mot nature. Ceux qui érigent la Nature en modèle à suivre n’entendent pas avancer une proposition d’ordre purement terminologique ; ils ne veulent pas dire que ce modèle d’excellence, quel qu’il soit, devrait être appelé Nature : ils croient apporter une information précise sur ce modèle. Ceux qui disent qu’il faut agir conformément à la Nature ne veulent pas simplement exprimer le truisme que nous devons faire ce que nous devons faire. Ils pensent que le mot Nature désigne un critère extérieur permettant d’identifier ce que nous devons faire. Mais, s’ils posent comme règle pour décider de ce qui doit être, un mot dont la signification correcte dénote ce qui est, c’est que, de façon claire ou confuse, ils croient que ce qui est constitue la règle ou le modèle de ce qui doit être.

L’étude de cette opinion fait l’objet du présent essai. Nous nous proposons d’examiner la validité des doctrines qui font de la Nature le critère du juste et de l’injuste, du bien et du mal, ou qui, d’une manière ou d’une autre, approuvent ou jugent méritoires les actions qui suivent, imitent ou obéissent à la Nature. La discussion qui précède concernant la signification du mot nature et de ses dérivés était un préalable indispensable à cette recherche. La langue est comme l’atmosphère de la philosophie ; il faut la rendre transparente si l’on veut y voir les choses dans leur forme et leur situation véritables.

 

Les deux sens du mot « loi »

Dans le cas qui nous occupe ici, il est nécessaire de se prémunir contre une cause d’ambiguïté supplémentaire qui, bien qu’elle saute aux yeux, a parfois égaré les esprits les plus sagaces, et dont il est bon de prendre acte avant de poursuivre. Il n’est pas de mot plus communément associé à celui de Nature que le mot Loi, et il est indéniable que ce dernier a deux sens : dans l’un, il désigne une partie précise de ce qui est, dans l’autre, de ce qui doit être. Nous disons la loi de la gravitation, les trois lois du mouvement, la loi des proportions dans les combinaisons chimiques, les lois de la vie des êtres organisés : toutes sont des parties de ce qui est. Nous parlons aussi des lois pénales, des lois civiles, des lois de l’honneur, de la loi de la véracité, des lois de la justice : toutes sont des parties de ce qui doit être, ou des suppositions, des sentiments ou des prescriptions d’une personne touchant à ce qui doit être. Les lois du premier type, comme les lois du mouvement ou de la gravitation, ne sont rien d’autre que les régularités observées dans l’apparition des phénomènes, dont certaines sont des rapports uniformes d’antériorité et de postériorité tandis que d’autres sont des rapports uniformes de concomitance. C’est ce qu’on entend par lois de la nature dans les sciences, et même dans le langage courant. Les lois dans l’autre sens sont les lois d’un pays, les lois du droit international (law of nations) ou les lois morales, parmi lesquelles, comme on l’a déjà noté, certains jurisconsultes et théoriciens du droit public ont glissé quelque chose qu’ils ont jugé opportun d’appeler Loi de Nature. On ne peut trouver de meilleur exemple de la tendance à confondre ces deux sens du mot que dans le premier chapitre de Montesquieu[16]  Montesquieu, De l’esprit des lois, 2 volumes, éd. Barrilot, Genève, 1748., où il remarque que le monde matériel a ses lois, que les animaux inférieurs ont les leurs, et que l’homme a les siennes, tout en attirant l’attention sur le fait que les lois des deux premiers groupes sont observées de façon beaucoup plus stricte que celles du dernier, comme s’il y avait un paradoxe dans le fait que les choses soient toujours ce qu’elles sont tandis que les hommes ne sont pas toujours ce qu’ils doivent être. Une confusion d’idées similaire règne dans les écrits de M. Georges Combe, d’où elle s’est glissée dans des textes à grande diffusion, si bien que nous lisons sans cesse des injonctions à obéir aux lois physiques de l’univers, comme si elles étaient obligatoires dans le même sens et de la même manière que les lois de la morale. L’emprise qu’exerce sur l’esprit l’idée selon laquelle il existerait une relation étroite (et même une identité absolue) entre ce qui est et ce qui doit être résulte ainsi non seulement de l’usage du mot « nature » dans l’éthique mais provient aussi, en partie, de l’habitude que l’on a de désigner ce qui est par l’expression « lois de la nature », alors que le même mot « loi[17]Afin d’éviter cette confusion et de distinguer clairement ces « lois » que la Nature et la Raison prescrivent (si l’on croit les théoriciens du Droit naturel) des … Voir plus » s’emploie aussi de façon plus familière et plus appuyée pour exprimer ce qui doit être.

 

Obéir aux lois de la nature ?

Lorsqu’on affirme, ou qu’on laisse entendre, qu’il faudrait se conformer aux lois de la Nature, faut-il comprendre le mot Nature dans son premier sens, c’est-à-dire tout ce qui est – les pouvoirs et les propriétés de toutes les choses ? Mais, dans cette acception, recommander d’agir selon la nature est superflu, puisque nul ne peut s’en empêcher, qu’il agisse bien ou mal. Il n’y a aucune façon d’agir qui ne soit conforme à la nature en ce sens du mot et toutes les façons d’agir le sont exactement au même degré. Chaque action met en œuvre quelque force naturelle et les divers effets qui en résultent sont autant de phénomènes de la nature, produits par les pouvoirs et les propriétés de certains des objets de la nature, parfaitement soumis à une ou plusieurs de ses lois. Quand j’utilise volontairement mes organes pour ingérer de la nourriture, l’acte et ses conséquences ont lieu en accord avec les lois de la nature ; il en va de même si, au lieu d’un aliment, j’avalais du poison. Il est absurde d’ordonner aux gens de se conformer aux lois de la nature quand ils n’ont d’autre pouvoir que celui que leur confèrent ces lois, quand il leur est matériellement impossible de faire la moindre chose autrement qu’à travers quelque loi de la nature. Ce qu’il leur importe de savoir est quelle loi particulière de la nature ils doivent mettre à contribution dans chaque cas particulier. Quand, par exemple, une personne emprunte le pont étroit dépourvu de parapet qui enjambe une rivière, elle ferait bien de régler sa marche d’après les lois de l’équilibre des corps en mouvement, plutôt que de se conformer aux seules lois de la pesanteur et de tomber dans la rivière.

 

« Suivre la nature » ou « connaître la nature » ?

Pourtant, si vain qu’il soit d’exhorter les gens à faire ce qu’ils ne peuvent éviter de faire, et si absurde qu’il soit de prescrire comme règle de moralité un principe qui justifie tout aussi bien l’immoralité, une règle rationnelle peut néanmoins être bâtie à partir de la relation que notre conduite devrait avoir avec les lois de la nature, au sens le plus large du mot nature. L’homme obéit nécessairement aux lois de la nature ou, en d’autres termes, aux propriétés des choses, sans que celles-ci éclairent nécessairement ses choix. Bien que notre conduite soit toujours conforme aux lois de la nature, elle n’est pas toujours inspirée par leur connaissance et dirigée intelligemment vers l’accomplissement, par leur intermédiaire, des buts que nous nous proposons. Quoique nous ne puissions nous affranchir des lois de la nature dans leur ensemble, nous pouvons échapper à l’influence de l’une quelconque d’entre elles si nous sommes capables de nous soustraire au contexte où elle s’exerce. Bien que nous ne sachions agir autrement qu’au travers des lois de la nature, nous pouvons en utiliser une pour contrecarrer une autre. Conformément à l’aphorisme de Bacon, il y a une manière d’obéir à la nature qui permet de la commander[18] Novum Organum, Works, vol. IV, p. 47.. Tout changement du contexte modifie plus ou moins les lois de la nature sous l’empire desquelles nous agissons ; et par chacun des choix que nous faisons, que ce soient des fins ou des moyens, nous nous plaçons à un degré plus ou moins important sous l’empire d’un ensemble de lois de la nature plutôt qu’un autre. Si, par conséquent, l’inutile précepte de suivre la nature est changé en celui d’étudier la nature – de connaître et de tirer parti des propriétés des choses que nous utilisons, dans la mesure où ces propriétés sont susceptibles de favoriser ou d’entraver la réalisation d’un but donné –, on parvient alors au principe fondamental de toute action intelligente, ou plutôt à la définition même de l’action intelligente. Je suis persuadé que nombre de ceux qui avancent la doctrine sans signification que nous critiquons dans cet essai – doctrine qui ressemble en apparence au principe fondamental de toute action intelligente – ont en réalité à l’esprit une perception confuse de ce principe Ils se rendent compte que la différence essentielle entre une conduite sage et une conduite absurde réside dans l’attention que l’on porte, ou que l’on ne porte pas, aux lois particulières de la nature dont dépend le résultat attendu. Mais ils pensent pouvoir dire d’une personne qui tient compte d’une loi de la nature et s’en sert pour atteindre le but qu’elle poursuit, qu’elle obéit à cette loi, tandis qu’on pense pouvoir dire d’une personne qui n’y prête pas attention, et qui agit comme si cette loi n’existait pas, qu’elle lui désobéit. Ils négligent pourtant un point : ce que l’on appelle désobéissance à une loi de la nature est obéissance à quelque autre loi, voire à cette loi elle-même. Par exemple, une personne qui se trouve dans une poudrière et qui ne connaît pas la force explosive de la poudre à canon (ou qui, par étourderie, n’y pense pas), risque fort de se faire désintégrer du fait même de cette loi à laquelle elle n’a pas prêté attention.

Mais, quelle que soit l’autorité que la doctrine « naturam sequi » tire du fait qu’on la confond avec le principe rationnel « naturam observare », ses adeptes et promoteurs entendent indéniablement lui faire dire plus que cela. Acquérir la connaissance des propriétés des choses, et s’en servir pour sa gouverne, est une règle de prudence destinée à adapter les moyens aux fins, afin de réaliser nos désirs et intentions, quels qu’ils soient. Mais le précepte d’obéissance à la Nature, ou de conformité à la Nature, n’est pas proposé comme une simple règle de prudence mais comme un principe éthique, et ceux qui parlent de jus naturæ le présentent même comme une loi susceptible d’être appliquée par les tribunaux et rendue effective par des sanctions. Lorsqu’on qualifie une action de bonne (right action), on entend par là quelque chose de plus – on désigne par cette expression autre chose qu’une simple action intelligente. On ne peut cependant rattacher au mot Nature, dans son sens le plus large et le plus philosophique, aucun autre précepte que celui qui vient d’être énoncé. Nous devons donc essayer l’autre sens du mot Nature, celui où elle s’oppose à l’art, et désigne, non pas le cours entier des phénomènes que nous avons l’occasion d’observer, mais seulement leur cours spontané.

 

Suivre le « cours spontané » de la Nature ?

Voyons donc si nous pouvons trouver un sens quelconque au prétendu précepte qui ordonne de suivre la Nature, dans la seconde acception du terme, où le mot Nature désigne ce qui se produit sans l’intervention humaine. Dans la Nature ainsi comprise, peut-on considérer que le cours spontané des choses, quand elles sont laissées à elles-mêmes, constitue la règle à suivre lorsque nous cherchons à les mettre à notre service ? Il est tout de suite évident que le précepte, entendu dans ce second sens, n’est pas seulement superflu et dénué de signification comme il l’était dans le premier, mais qu’il est manifestement absurde et contradictoire dans les termes. Car, si dans le premier sens du mot l’action humaine ne peut éviter de se conformer à la Nature, dans le second sens son but et son objet même sont de la modifier ou de l’améliorer. Si le cours naturel des choses était parfaitement bon et satisfaisant, toute action serait une ingérence inutile qui, ne pouvant améliorer les choses, ne pourrait que les empirer. Ou, si tant est qu’une action puisse être aussi justifiée, ce serait uniquement quand elle obéit directement aux instincts, puisqu’on pourrait éventuellement considérer qu’ils font partie de l’ordre spontané de la Nature ; mais tout ce qu’on ferait de façon préméditée et intentionnelle serait une violation de cet ordre parfait. Si l’artificiel ne vaut pas mieux que le naturel, à quoi servent les arts de la vie ? Bêcher, labourer, bâtir, porter des vêtements sont des infractions directes au commandement qui prescrit de suivre la nature.

Aussi tout le monde pourrait dire, y compris ceux qui subissent le plus l’influence des sentiments qui suscitent cette injonction (the feelings which prompt the injunction), qu’on irait trop loin en l’appliquant à des cas tels que ceux qui viennent d’être évoqués. Tout le monde déclare approuver et admirer nombre de grandes victoires de l’Art sur la Nature : joindre par des ponts les rives que la Nature avait séparées, assécher des marais naturels, creuser des puits, amener à la lumière du jour ce que la Nature avait enfoui à des profondeurs immenses dans la terre, détourner sa foudre par des paratonnerres, ses inondations par des digues, son océan par des jetées. Mais louer ces exploits et d’autres similaires, c’est admettre qu’il faut soumettre les voies de la Nature et non pas leur obéir ; c’est reconnaître que les puissances de la Nature sont souvent en position d’ennemi face à l’homme, qui doit user de force et d’ingéniosité afin de lui arracher pour son propre usage le peu dont il est capable, et c’est avouer que l’homme mérite d’être applaudi quand ce peu qu’il obtient dépasse ce qu’on pouvait espérer de sa faiblesse physique comparée à ces forces gigantesques. Tout éloge de la civilisation, de l’art ou de l’invention revient à critiquer la Nature, à admettre qu’elle comporte des imperfections, et que la tâche et le mérite de l’homme sont de chercher en permanence à les corriger ou les atténuer.

 

Critique de la Nature et irréligiosité

La conscience que tout ce que le genre humain fait pour améliorer sa condition consiste dans une large mesure à critiquer la Nature et à contrarier son ordre spontané, a de tout temps conduit à jeter au premier abord une suspicion d’irréligiosité sur les tentatives nouvelles et inédites d’amélioration du sort humain, comme si elles étaient toujours peu flatteuses et très probablement offensantes envers les êtres puissants – ou, lorsque le polythéisme eut laissé la place au monothéisme, envers l’Être tout-puissant – supposés gouverner les divers phénomènes de l’univers, et dont la marche du monde était censée exprimer la volonté. Toute tentative de façonner les phénomènes naturels à l’avantage des hommes pouvait facilement apparaître comme une ingérence dans le domaine soumis au gouvernement de ces êtres supérieurs. Bien qu’il eût été impossible de maintenir la vie, et plus encore de la rendre agréable, sans recourir perpétuellement à de telles ingérences, il ne fait pas de doute que chaque nouvelle intervention humaine était entreprise en tremblant de peur, jusqu’à ce que l’expérience ait enseigné qu’on pouvait s’aventurer sur ce terrain sans encourir la vengeance des dieux. Dans leur sagacité, les prêtres trouvèrent un moyen de concilier l’impunité de violations particulières avec le maintien de la crainte générale suscitée par l’empiétement sur l’administration divine. Ils y parvinrent en présentant chacune des principales inventions humaines comme le don et la faveur d’un dieu. Les anciennes religions offraient aussi à l’homme bien des moyens de consulter les dieux, et d’obtenir leur permission expresse pour faire ce qui sans cela eût semblé une atteinte à leurs prérogatives. Lorsque les oracles cessèrent, toutes les religions révélées trouvèrent des expédients pour parvenir au même but. La religion catholique pouvait se tourner vers une Église infaillible ayant autorité pour dire, parmi les façons d’exercer l’initiative humaine, celles qui étaient permises et celles qui étaient prohibées. À défaut, on pouvait toujours tirer argument de la Bible pour savoir si telle pratique particulière avait été approuvée de façon explicite ou implicite. L’idée que ce droit de maîtriser la Nature était concédé à l’homme par une indulgence spéciale, et uniquement dans la mesure où ses besoins l’exigeaient, continua d’avoir cours. Il demeura toujours un penchant, bien qu’il allât en s’affaiblissant, à considérer tout effort pour dominer la nature, poussé au-delà des limites et des domaines admis, comme une tentative impie d’usurpation du pouvoir divin et comme une audace dépassant ce qui est permis à l’homme. Les vers d’Horace, où les arts bien connus de la navigation et de la construction navale sont réprouvés comme étant vetitum nefas[19] Vetitum nefas : sacrilège interdit. Horace, Carmina I, iii, II. 25-6 ; dans Opera, p. 9. (N.d.É.)., indiquent que, même à cette époque de scepticisme, la veine de l’ancien sentiment n’était pas encore épuisée. On ne peut établir un parallèle exact avec l’intensité du sentiment correspondant au Moyen Âge, qui se trouve compliqué par la superstition relative au commerce avec les esprits malins ; mais l’accusation de vouloir percer les secrets du Tout-Puissant resta longtemps une arme efficace pour attaquer les chercheurs mal vus par le public qui étudiaient la nature. Aujourd’hui, l’accusation d’avoir l’arrogance de chercher à contrarier les desseins de la Providence conserve encore assez de sa force originelle pour être avancée en complément d’autres objections quand on veut trouver à redire à tout nouvel exercice de la prévoyance et de l’invention humaines. Personne, bien sûr, ne soutient que le Créateur veut que l’ordre spontané de la création ne subisse aucune altération, ni même qu’il ne soit procédé à aucune innovation. Mais on croit encore vaguement que, bien qu’il soit tout à fait approprié de contrôler tel ou tel phénomène naturel, le plan général de la nature est un modèle que nous devons imiter ; qu’avec plus ou moins de liberté sur les points de détail, nous devons dans l’ensemble être guidés par l’esprit et la conception générale des voies que la nature suit elle-même ; qu’elles sont l’œuvre de Dieu, et à ce titre parfaites ; que l’homme ne peut rivaliser avec leur incomparable perfection, et que le mieux qu’il puisse faire pour montrer son adresse et sa piété est de tenter de produire, si imparfaitement que ce soit, des œuvres qui leur ressemblent ; qu’à défaut de la totalité, quelques portions particulières de l’ordre spontané de la nature (choisies en fonction des préférences subjectives de celui qui s’exprime) sont en un certain sens des manifestations de la volonté du Créateur, comme une sorte de poteau indicateur pointant la direction que devraient prendre les choses en général, et par conséquent nos actions volontaires. De tels sentiments, bien qu’ordinairement refoulés par le courant en direction contraire de la vie, sont prêts à se raviver chaque fois que la coutume est silencieuse, et que les impulsions spontanées de l’esprit (the native promptings of the mind) ne rencontrent aucun obstacle, si ce n’est la raison. Les rhéteurs font appel en permanence à ces sentiments, ce qui a pour effet, sinon de convaincre leurs adversaires, du moins de rendre plus assurés ceux qui partagent déjà l’opinion qu’ils veulent défendre. Il est sans doute rare, de nos jours, qu’une personne décide d’approuver une ligne de conduite uniquement parce qu’elle lui paraît présenter une analogie avec l’ordre divin du monde ; néanmoins, cet argument exerce une grande influence et constitue un soutien de poids en faveur de toute opinion qu’on est déjà enclin à adopter. Si cette idée – d’imiter les voies de la Providence telles qu’elles se manifestent dans la Nature – est rarement avancée de façon claire et explicite comme un précepte d’application générale, il est tout aussi rare qu’elle soit ouvertement rejetée. Ceux qui la rencontrent sur leur chemin préfèrent tourner l’obstacle plutôt que l’attaquer de front, souvent parce qu’ils ne sont pas eux-mêmes affranchis de ce sentiment, et en tout cas parce qu’ils craignent d’encourir le reproche d’impiété en disant quelque chose qui puisse passer pour une critique de l’œuvre du Créateur. Pour la plupart, ils cherchent donc plutôt à montrer qu’ils ont autant de droit à faire valoir l’argument religieux que leurs adversaires et que, si la ligne de conduite qu’ils recommandent semble contredire quelque aspect du dessein de la Providence, elle s’y accorde mieux sous quelque autre angle que la position défendue par la partie adverse. Avec cette façon de combattre les grandes fautes de raisonnement de la pensée a priori, le progrès écarte telle ou telle erreur particulière, mais laisse subsister ses causes, fort peu affaiblies par chaque combat. Une longue série de victoires partielles de ce genre permet toutefois d’accumuler des précédents, qui peuvent être invoqués à l’encontre de ces puissants préjugés. On peut espérer que ce sentiment, qui n’est pas à sa place ici, après qu’on l’a si souvent forcé à battre en retraite, sera un jour obligé de capituler sans conditions. Car, si choquante que cette proposition puisse leur paraître, les croyants devraient accepter de regarder les choses en face et admettre que, en l’absence de modifications humaines, l’ordre de la nature est tel qu’aucun Être ayant pour attributs la justice et la bienveillance[20]L’expression « la justice et la bienveillance » est utilisée à plusieurs reprises dans ce texte. Elle désigne les deux des vertus cardinales (il y a quatre en tout) qui … Voir plus ne pourrait l’avoir conçu tout en voulant que ceux qu’il a lui-même créés et dotés de raison le prennent pour exemple à imiter. Si l’ordre naturel a été créé en totalité par un Être semblable, et non pas en partie par des êtres doués de qualités toutes différentes, alors il ne peut s’agir que d’une œuvre volontairement imparfaite sur laquelle l’homme, dans sa sphère limitée, doit exercer sa propre justice et bienveillance afin de la corriger. Les meilleurs êtres humains ont toujours soutenu que l’essence de la religion résidait dans l’idée que le devoir suprême de l’homme sur terre était de devenir meilleur ; et tous, sauf ceux inspirés par un quiétisme monacal, ont ajouté au tréfonds de leur esprit (bien qu’ils aient rarement voulu énoncer cette obligation avec la même clarté) le devoir religieux supplémentaire d’amender le monde, non seulement dans sa composante humaine mais dans sa composante matérielle : l’ordre physique de la nature.

 

Une idée fausse prenant appui sur une puissante « émotion naturelle »

Pour aborder ce sujet, il est nécessaire de nous débarrasser de certaines idées préconçues, que l’on peut qualifier à juste titre de préjugés naturels, puisqu’elles reposent sur des émotions (feelings) qui, bien que naturelles et inévitables, viennent s’immiscer dans des questions où elles n’ont rien à faire. L’une de ces émotions est l’étonnement, s’élevant jusqu’à la frayeur émerveillée (astonishment, rising into awe), qu’inspirent les plus grands phénomènes naturels (même indépendamment de tout sentiment religieux). Un ouragan, un gouffre abyssal en montagne, le désert, l’océan, déchaîné ou au repos, le système solaire et les grandes forces cosmiques qui en maintiennent l’unité, l’infinité du firmament et, pour un esprit cultivé, une seule étoile, suscitent des émotions qui font paraître si insignifiants toutes les entreprises et tous les pouvoirs humains, qu’il semble à un esprit habité par de tels sentiments qu’en portant un regard critique sur des choses qui le dépassent tellement, ou en osant se mesurer à la grandeur de l’univers, une créature aussi chétive que l’homme fasse preuve d’une insupportable présomption. Mais il suffit de s’interroger un instant sur la manière dont réagit notre esprit pour se convaincre que ces phénomènes ne font sur nous une si grande impression qu’en raison de leur immensité. Leur énorme étendue dans l’espace et le temps, ou la puissance colossale dont ils sont des exemples, constituent ce qu’ils ont de sublime et éveillent un sentiment qui est dans tous les cas plus proche de l’effroi et de la frayeur (terror) que des émotions qui accompagnent nos jugements moraux (moral emotions). La dimension de ces phénomènes peut sans doute susciter l’émerveillement (wonder) et nous détourner de toute idée de rivaliser avec eux ; cependant, le sentiment qu’ils inspirent n’a rien de commun avec cette admiration qu’éveille en nous l’excellence humaine. Les individus chez qui cet effroi émerveillé engendre une admiration approbative (Those in whom awe produces admiration) sont peut-être évolués sur le plan esthétique, mais ils sont atrophiés sur le plan moral. C’est un des traits caractéristiques de la partie imaginative de l’esprit humain (of the imaginative part of our mental nature) que de produire, lorsqu’elle perçoit vivement la grandeur et la puissance, une émotion que nous préférons à la plupart des plaisirs, bien que cette émotion puisse, dans ses formes les plus intenses, se rapprocher de la douleur. Mais nous pouvons tout aussi bien ressentir cette émotion à l’égard d’une puissance malfaisante ; d’ailleurs, nous ne l’éprouvons jamais autant (face à la plupart des forces de l’univers) qu’au moment où nous avons une conscience aiguë de leur capacité à causer le mal. On commettrait une grande erreur si, du fait que ces forces naturelles possèdent un attribut qu’il nous est impossible d’imiter – leur énorme puissance – et que par là elles nous éblouissent, nous tirions comme conclusion que leurs autres qualités méritent d’être imitées et que nous aurions raison d’employer nos modestes talents à suivre l’exemple que nous offre la Nature avec ses forces immenses.

 

Le caractère amoral de la nature

Car, quels sont les faits ? Outre leur ampleur, la qualité de ces forces cosmiques, qui impressionne le plus vivement quiconque ne se cache pas les yeux, est leur parfaite indifférence : elles vont droit au but, sans prêter attention aux êtres ou aux choses qu’elles écrasent au passage. Les partisans du système optimiste, dans leur effort pour démontrer que « tout ce qui est est bien[21] Alexander Pope, Essay on Man, épître I, 1. 294, dans Works, Joseph Warton et al. (éd.), nouvelle édition, Priestley, Londres, 1822-1825, vol. III, p. 47. », sont obligés de soutenir, non pas que la Nature s’écarte toujours d’un pas de son chemin pour éviter de nous piétiner à mort, mais qu’il serait très déraisonnable de notre part de penser qu’elle doive le faire. La phrase de Pope « la gravitation doit-elle cesser lorsque vous passez par là ?[22] Ibid., épître IV, 1. 128, vol. III, p. 134. » peut constituer un reproche judicieux à l’encontre de quiconque serait assez bête pour s’attendre à ce que la nature respecte la moralité courante des humains. Mais si la question concernait deux hommes, au lieu d’un homme et un phénomène naturel, cette triomphante apostrophe serait jugée d’une rare impudence. Un homme qui continuerait à lancer des pierres ou à tirer des coups de canon alors qu’un autre homme « passe par là » et qui, l’ayant tué, avancerait pareille excuse pour sa défense, serait à très juste titre jugé coupable de meurtre.

En fait, ce qui saute aux yeux, c’est que la nature accomplit chaque jour presque tous les actes pour lesquels les hommes sont emprisonnés ou pendus lorsqu’ils les commettent envers leurs congénères. Selon les lois humaines, le plus grand crime est de tuer. Or la Nature tue une fois chaque être vivant, souvent après des tortures prolongées, pareilles à celles qu’infligent délibérément à leurs semblables les pires monstres dont l’histoire nous rapporte les méfaits. Si, par une restriction arbitraire du sens du mot, nous appelons meurtre ce qui abrège la durée que l’on suppose impartie à la vie humaine, alors la nature fait exactement cela à la plupart des vies, et elle recourt pour ce faire à toutes les méthodes, violentes ou insidieuses, qu’emploient les plus mauvais des humains pour ôter la vie à leurs semblables. La Nature empale les hommes, les brise comme sur la roue, les livre en pâture aux bêtes féroces, les brûle vifs, les lapide comme le premier martyr chrétien ; elle les fait mourir de faim, geler de froid, les empoisonne avec le venin rapide ou lent de ses exhalaisons, et tient en réserve des centaines d’autres morts hideuses, que l’ingénieuse cruauté d’un Nabis[23] Tyran de Sparte célèbre pour sa cruauté (N.d.É.). ou d’un Domitien[24] Dernier des douze Césars. Il fit subir une cruelle oppression à la ville de Rome (N.d.É.). n’a jamais surpassées. Tout cela, la Nature le fait avec la plus dédaigneuse indifférence pour la pitié comme pour la justice, décochant aussi bien ses flèches sur les meilleurs et les plus généreux que sur les plus vils et les plus méchants, touchant ceux qui sont engagés dans les entreprises les plus hautes et les plus estimables, souvent en conséquence directe de leurs plus nobles actions – à tel point qu’on pourrait presque imaginer qu’elle les punit pour cela. Elle fauche ceux dont dépend le bien-être de tout un peuple, voire les espérances de l’Humanité pour les générations à venir, avec aussi peu de remords que lorsqu’elle élimine ceux pour qui la mort est un soulagement pour eux-mêmes ou une bénédiction pour les personnes soumises à leur influence nocive. Ainsi se comporte la Nature envers la vie. Même lorsqu’elle ne cherche pas à tuer, c’est de gaieté de cœur qu’elle semble infliger les mêmes tortures. Les dispositions malhabiles qu’elle a prises pour assurer le renouvellement perpétuel de la vie animale, rendu nécessaire par la prompte fin qu’elle impose à chacun de ses représentants individuels, font qu’aucun être humain ne voit jamais le jour sans qu’un autre soit littéralement mis au supplice pendant des heures ou des jours, avec souvent pour aboutissement la mort. Priver quelqu’un de ses moyens d’existence est un acte aussi coupable que celui de lui ôter la vie (il lui est équivalent d’après un auteur faisant autorité). Or la Nature le fait aussi à très grande échelle et avec l’indifférence la plus endurcie. Un seul ouragan détruit les espoirs d’une saison ; un vol de sauterelles ou une inondation ravagent une contrée ; une mutation chimique minime subie par une racine alimentaire affame un million de personnes. Les vagues de la mer, tels des brigands, s’emparent de la fortune des riches et du peu que possèdent les pauvres, dépouillant, blessant et tuant leurs victimes exactement comme le font les bandits. Bref, tous les crimes que les pires des hommes commettent contre la vie ou la propriété sont perpétrés à plus grande échelle encore par les agents naturels. La Nature provoque des noyades plus fatales que celles de Carrier[25] Jean Baptiste Carrier (1756-1794), membre de la Convention qui appliqua massivement des « noyades » lors de la répression de la révolte royaliste de Nantes (N.d.É.). ; ses coups de grisou sont aussi destructeurs que l’artillerie humaine ; sa peste et son choléra surpassent de beaucoup les coupes de poison des Borgia[26] Les Borgia, famille notamment de papes et d’ecclésiastiques de la fin du XVe et début du XVIe siècles, sont connus pour avoir volontiers empoisonné leurs ennemis (nde).. Même l’amour de l’« ordre », qui est considéré comme une des manières de suivre les voies de la Nature, est en fait en contradiction avec elles. Tout ce que les gens ont l’habitude de réprouver comme relevant du « désordre » et de ses conséquences est précisément un résultat des voies de la Nature. En matière d’injustice, de ruine et de mort, un ouragan et une épidémie l’emportent de beaucoup sur l’anarchie et le règne de la terreur.

 

Sur les prétendues « intentions bienfaisantes » de la nature

Mais tout cela, dit-on, existe en vue de fins sages et bonnes. Je ferai tout d’abord remarquer que cette proposition, qu’elle soit vraie ou non, est absolument hors sujet. Quand bien même il serait vrai que, contrairement aux apparences, la nature œuvre à de bonnes fins lorsqu’elle perpètre ces horreurs, comme personne ne croit que nous aussi nous servirions le bien en faisant comme elle, la marche de la nature ne peut pas être pour nous un modèle qu’il convient d’imiter. Soit c’est bien de tuer parce que la nature tue, de torturer parce qu’elle torture, de semer ruine et dévastation parce qu’elle le fait, soit il ne faut tenir aucun compte de ce qu’elle fait et considérer seulement ce qu’il est bien de faire. Si la reductio ad absurdum[27]La reductio ad absurdum (en français : démonstration par l’absurde ou réduction à l’absurde) est un raisonnement « qui prouve la vérité ou la fausseté d’une proposition … Voir plus existe, ceci en est certainement un exemple. Si le fait que la nature agit de telle sorte suffit à justifier que nous fassions de même dans certains cas, pourquoi ne serait-ce pas une raison suffisante dans d’autres cas ? Si cet argument ne vaut pas dans tous les cas, pourquoi s’appliquerait-il dans certains ? L’ordre des phénomènes physiques du monde étant rempli de choses qui, lorsqu’elles sont accomplies par des hommes, passent pour les pires atrocités, notre attitude ne serait ni religieuse ni morale si nous guidions nos actions d’après leur ressemblance avec la marche de la nature. Cette constatation resterait incontournable, même si les faits de la nature que nous percevons comme les plus nuisibles, et que tout le monde juge criminel de produire artificiellement, possédaient quelque propriété occulte bienfaisante.

Mais, en réalité, personne ne croit sérieusement à l’existence d’une telle qualité occulte. Les phrases qui attribuent la perfection à la marche de la nature ne peuvent être considérées que comme les exagérations d’un sentiment poétique ou religieux, et ne sont pas destinées à résister à l’épreuve d’un examen réfléchi. Aucun individu, croyant ou pas, ne pense que les forces nocives de la nature, prises dans leur ensemble, travaillent à de bonnes fins, autrement qu’en incitant des créatures rationnelles à se révolter et à les combattre. Si nous croyions qu’elles étaient voulues par une Providence bienveillante afin de réaliser de sages objectifs qui ne pourraient être atteints sans elles, alors tout ce que fait le genre humain pour entraver de telles forces naturelles ou restreindre leur effet malfaisant – depuis l’assèchement d’un marais pestilentiel jusqu’au traitement d’une rage de dents ou l’ouverture d’un parapluie – devrait être jugé impie, ce qui assurément n’est l’avis de personne, bien que l’existence d’un sentiment profond dans ce sens soit parfois perceptible. Au contraire, les perfectionnements, dont la partie civilisée de l’humanité s’enorgueillit le plus, consistent précisément à se défendre plus efficacement contre des calamités naturelles que nous devrions plutôt chérir comme des remèdes envoyés pour notre bien par une Infinie Sagesse – si nous croyions réellement ce que bien des gens professent de croire. En outre, comme chaque génération dépasse les précédentes par la somme de maux naturels qu’elle réussit à écarter, il s’ensuivrait – si cette théorie était vraie – que notre condition actuelle devrait être la manifestation terrible de quelque épouvantable calamité, dont les maux physiques que nous avons appris à maîtriser nous préservaient dans le passé. Pourtant, quiconque s’aviserait d’agir comme s’il croyait cela vrai aurait plus de chances, je pense, d’être enfermé comme fou que vénéré comme saint.

 

À propos de l’adage « le mal existe pour le bien »

Il est assurément très courant qu’un bien résulte d’un mal, et quand cela se produit, la chose est beaucoup trop agréable pour que les gens se privent de disserter sur le sujet. Mais, en premier lieu, cela vaut aussi souvent pour des crimes humains que pour des calamités naturelles. L’incendie de Londres, auquel on attribue un effet si bénéfique sur la salubrité de la ville, aurait tout aussi bien produit cet effet s’il avait réellement été l’œuvre de la « furor papisticus[28] Allusion à la « fureur » des catholiques romains (appelés « papistes ») à qui fut attribué l’incendie de Londres de 1666, qui dura quatre jours (N.d.E.). », longtemps rappelée au public par un monument. La mort de ceux dont les tyrans ou oppresseurs ont fait les martyrs de quelque noble cause, a rendu à l’humanité un service dont elle n’aurait pas bénéficié s’ils étaient morts d’un accident ou d’une maladie. Les crimes cependant, quels que soient les bienfaits fortuits et inattendus qui peuvent en résulter, n’en restent pas moins des crimes. En second lieu, si un bien résulte souvent d’un mal, l’inverse – un mal résultant d’un bien – est tout aussi fréquent. Tout événement public ou privé qui, déploré lors de sa survenance, a été plus tard déclaré providentiel en raison d’une conséquence favorable imprévue, peut être mis en parallèle avec quelque autre événement, jugé heureux en son temps, mais qui s’est avéré ensuite désastreux ou fatal pour ses prétendus bénéficiaires. De telles contradictions – entre début et fin, ou entre un événement lui-même et les conséquences qu’on en attend – sont aussi fréquentes dans les cas déplaisants que dans les cas agréables ; et ils attirent tous deux autant l’attention. Mais la propension à en tirer des enseignements généraux n’est pas la même dans les deux cas, ou du moins les modernes (à la différence des anciens) ne les mettent pas sur le même pied à titre d’indications des desseins divins ; ils se contentent de disserter sur l’imperfection de notre faculté de prévoir, sur l’incertitude des événements, et sur la vanité des conjectures humaines. En réalité, les intérêts humains sont si complexes, et les conséquences d’un événement quelconque si nombreuses que, s’il affecte l’humanité, son influence sur elle est dans la grande majorité des cas à la fois bonne et mauvaise. Si la plupart des infortunes personnelles ont leur bon côté, on ne trouve guère de bonne fortune qui soit arrivée à quelqu’un sans donner matière à quelque regret chez cette personne ou chez quelqu’un d’autre. Il y a aussi, hélas, beaucoup de malheurs si accablants que leur côté favorable, s’il existe, se trouve entièrement éclipsé et rendu insignifiant, alors que la proposition correspondante peut rarement être avancée à propos des événements heureux. Par ailleurs, les effets de toute cause dépendent tellement des circonstances accidentelles qui l’accompagnent, qu’on est certain de voir se produire beaucoup de cas où le résultat total est nettement opposé à la tendance principale (the predominant tendency), de sorte que non seulement le mal a son bon côté et le bien son mauvais, mais que souvent le bien produit un excédent de mal et le mal un excédent de bien. Telle n’est pas, toutefois, la tendance générale (the general tendency) d’aucun de ces deux phénomènes. Au contraire, le bien comme le mal tendent naturellement à s’autoentretenir, le bien produisant le bien, et le mal, le mal. C’est là une des règles générales de la Nature, et un aspect de son injustice habituelle, « qu’il sera donné à celui qui a, mais qu’à celui qui n’a pas, il sera ôté même ce qu’il a[29] Mathieu, 25 : 29. ». La tendance ordinaire et prépondérante du bien est de produire plus de bien. Non seulement la santé, la force, la richesse, la connaissance, la vertu sont bonnes en elles-mêmes, mais elles facilitent et favorisent l’acquisition d’autres bonnes choses, du même genre ou d’un autre. Celui qui a déjà acquis de vastes connaissances est celui qui apprend le plus aisément ; l’individu robuste et non le maladif est celui qui peut faire tout ce qui favorise la santé ; l’argent semble facile à gagner non pour les pauvres mais pour les riches ; si la santé, la force, la connaissance, les talents sont autant de moyens d’acquérir la richesse, la richesse est souvent un moyen indispensable pour les acquérir. En outre, e converso[30] E converso : de l’autre côté ; au contraire (nde)., quoi qu’on puisse dire du mal qui tourne au bien, la tendance générale du mal est de produire plus de mal. Une maladie rend le corps plus vulnérable aux maladies ; elle rend inapte à l’effort, entraîne parfois la débilité de l’esprit, et souvent la perte des moyens d’existence. Toute souffrance profonde, physique ou mentale, tend à renforcer la prédisposition à la souffrance. La pauvreté est mère de mille vices et chagrins. Pire encore, les mauvais traitements ou l’oppression, lorsqu’ils sont habituels, avilissent le caractère de ceux qui en sont victimes. Une mauvaise action amène à la fois l’auteur, les spectateurs et les victimes à en commettre d’autres. Tous les défauts sont renforcés par l’habitude, et tous les vices et folies tendent à se propager. Les défauts intellectuels engendrent des vices moraux, les vices moraux des défauts intellectuels, chaque défaut intellectuel ou moral engendrant d’autres, et ainsi de suite à l’infini.

 

La « théologie naturelle » face au paradoxe de la souffrance

Il me semble que la catégorie si encensée des auteurs qui écrivent sur la théologie naturelle (natural theology) s’est totalement égarée, et qu’elle est passée à côté du seul type d’argument qui eût rendu ses spéculations acceptables à une personne apte à déceler si deux propositions se contredisent. Ces auteurs ont épuisé les ressources de la sophistique pour montrer que toute la souffrance du monde existe pour prévenir une souffrance encore plus grande, et que la souffrance qui accompagne la misère existe afin d’empêcher la misère. Cette thèse, si tant est qu’on puisse la défendre, pourrait seulement expliquer et justifier les œuvres d’êtres limités, contraints de travailler dans des conditions indépendantes de leur volonté ; mais on ne saurait la soutenir à propos d’un Créateur supposé tout-puissant qui, lorsqu’il se plie à une certaine contrainte, crée lui-même la contrainte à laquelle il se plie. Si l’Auteur de l’univers peut tout ce qu’il veut, il s’ensuit qu’il veut la souffrance extrême, et il n’y a pas moyen d’échapper à cette conclusion. Les plus conséquents parmi ceux qui se sont jugés qualifiés pour « justifier les voies de Dieu devant l’homme[31] Alexander POPE, Essay on Man, épître I, 1.16, dans Works, Vol. III, p.11. » ont cherché à éviter cette alternative en endurcissant leur cœur et en niant que la souffrance et la douleur extrêmes soient un mal[32] Mill fait allusion à des doctrines éthiques de la famille de celles des stoïciens comme Épictète, pour qui la souffrance et la douleur ne sont pas un mal (N.d.É.).. La bonté de Dieu, disent-ils, ne consiste pas à vouloir le bonheur de ses créatures, mais leur vertu ; l’univers n’est peut-être pas un endroit heureux, mais il est au moins juste[33] La « justice » étant la plus importante des vertus, Mill utilise ce mot à la place de « vertu » (N.d.É.).. Même en laissant de côté les objections qu’on pourrait adresser à cette doctrine éthique, elle ne fait nullement disparaître la difficulté que nous examinons. Si le Créateur avait voulu que les hommes soient tous vertueux, l’échec de ses projets est tout aussi patent que s’il avait voulu qu’ils soient tous heureux : l’ordre de la nature est construit avec encore moins d’égard peut-être pour le souci de justice qu’il ne l’est pour celui du bonheur. Si la loi de la création tout entière était la justice et que le Créateur était tout-puissant, alors quelle que soit la somme de souffrance et de bonheur dévolue au monde, la part qui reviendrait à chaque personne serait exactement proportionnée au bien ou au mal qu’elle fait ; aucun être humain n’aurait un sort pire qu’un autre sans l’avoir mérité ; ni le hasard ni le favoritisme n’auraient leur place dans un tel monde et chaque vie humaine ne serait que le déroulement d’une pièce dramatique construite comme un conte moral parfait. Nul ne peut se cacher le fait que le monde où nous vivons est totalement différent de cela, à tel point que la nécessité de redresser la balance a été considérée comme l’un des arguments les plus puissants en faveur de l’existence d’une autre vie après la mort, ce qui revient à admettre que l’ordre des choses dans cette vie est souvent un exemple d’injustice, et non pas de justice. Si on soutient que Dieu ne fait pas suffisamment cas du plaisir et de la peine pour en faire la récompense ou la punition des bons ou des méchants, mais que la vertu est elle-même sa propre récompense et le vice est lui-même la plus grande punition, alors il faudrait que ces qualités soient distribuées à chacun selon son mérite. Mais c’est le contraire que l’on observe, et toutes sortes de dépravations morales résultent chez une foule de gens non de leur propre faute mais de la fatalité de leur naissance, de la faute de leurs parents, de la société, ou de circonstances qu’ils ne pouvaient contrôler. Même la théorie du bien (theory of good) la plus tordue et la plus étriquée jamais conçue par le fanatisme religieux ou philosophique ne parvient pas à faire passer le gouvernement du monde pour l’œuvre d’un être à la fois bon et tout-puissant.

 

La seule théorie cohérente de la Création

La seule théorie de la Création qui soit morale et cohérente est que le Principe du Bien ne peut pas maîtriser immédiatement et complètement les forces du mal, que ce mal soit physique ou moral ; que le Créateur n’a pas pu placer les humains dans un monde affranchi de la nécessité d’une lutte incessante avec les puissances malfaisantes, ni leur donner toujours la victoire dans cette bataille, mais qu’il a pu et qu’il a fait en sorte de les rendre aptes à mener le combat avec vigueur et avec un succès croissant. Parmi toutes les explications religieuses de l’ordre de la nature, celle-ci est la seule qui ne soit en contradiction ni avec elle-même ni avec les faits dont elle tente de rendre compte. Selon cette thèse, le devoir de l’homme consisterait non pas simplement à prendre soin de ses propres intérêts en obéissant à un pouvoir irrésistible, mais à apporter une aide non dénuée d’efficacité à un Être d’une parfaite bienveillance, croyance qui semble beaucoup plus apte à l’encourager à l’effort qu’une confiance vague et inconséquente dans un Auteur du Bien supposé être aussi celui du mal. Je prendrais même le risque d’affirmer que telle a réellement été, bien que souvent de façon inconsciente, la croyance de tous ceux qui ont tiré une force et un soutien de quelque valeur de leur confiance en une Providence qui nous dirige. Il n’y a pas de sujet sur lequel les convictions effectives des hommes soient plus mal rendues par les mots qu’ils emploient pour les exprimer que celui de la religion. Beaucoup ont puisé une vile confiance dans la croyance qu’ils étaient les favoris d’une divinité toute-puissante, mais despotique et capricieuse. Mais ceux dont la bonté a été fortifiée par la confiance dans l’appui d’un Gouverneur du monde à la fois puissant et bon n’ont jamais, j’en suis sûr, réellement cru que ce Gouverneur était tout-puissant, au sens strict du terme. Ils ont toujours préservé sa bonté aux dépens de sa puissance. Ils ont cru, peut-être, qu’il pouvait, s’il le voulait, débarrasser leur chemin de tous les obstacles, mais non sans causer un tort plus grand à une autre personne, ou sans faire échouer quelque projet d’importance supérieure pour le bien-être général. Ils ont toujours cru qu’il peut faire n’importe quelle chose, prise isolément, mais pas n’importe quelle combinaison de choses ; que son gouvernement, comme celui des humains, est un système d’ajustements et de compromis ; que le monde est inévitablement imparfait, mais que ce n’est pas intentionnel[34]Cette conviction irrésistible ressort des écrits des philosophes religieux en proportion exacte de la clarté générale de leur entendement. Nulle part elle ne brille aussi distinctement que dans … Voir plus. Et puisqu’en exerçant tout son pouvoir pour le rendre le moins imparfait possible, il ne le rend pas meilleur qu’il n’est, ils ne peuvent s’empêcher de considérer que ce pouvoir, bien que dépassant largement toute évaluation humaine, est en lui-même non seulement fini, mais extrêmement limité. Par exemple, ils sont obligés de supposer que le mieux que Dieu pouvait faire pour ses créatures humaines était de faire naître (sans qu’elles aient aucunement mérité un tel sort) l’immense majorité des générations passées sous la forme de Patagons ou d’Esquimaux, ou sous une autre forme presque aussi abrutie et dégradée, tout en les dotant de qualités qui – cultivées au cours de très nombreux siècles dans le labeur et la souffrance, et après que beaucoup des meilleurs représentants de la race ont sacrifié leur vie à cet effet – ont enfin permis à certaines portions choisies de l’espèce de devenir quelque chose de meilleur, qui pourra au bout de siècles encore se transformer en quelque chose de vraiment bon, dont jusqu’ici on ne connaît que des exemples individuels. Il est permis de croire, avec Platon, que la Bonté Parfaite, limitée et contrariée de toutes parts par l’indocilité des matériaux (intractableness of the material), a agi de la sorte parce qu’elle ne pouvait pas faire mieux[35] Platon, Le Politique, 273 c.. Mais que ce même Être parfaitement sage et bon ait disposé d’un pouvoir absolu sur les matériaux, et qu’il les ait délibérément choisis tels qu’ils sont, voilà ce qu’on suppose impossible à admettre pour toute personne ayant la notion la plus élémentaire du bien et du mal. Quelles que soient les formules religieuses qu’une telle personne emploie, elle ne peut manquer de croire que, si la nature et l’homme sont tous deux l’œuvre d’un Être d’une parfaite bonté, cet Être a voulu que l’Homme amende le plan de la Nature et non pas qu’il l’imite.

 

De la difficulté d’abandonner l’idée de Nature comme modèle véritable

Cependant, même s’ils ne peuvent croire que la Nature, dans sa totalité, soit la réalisation des desseins de la sagesse et de la bienveillance parfaites, les hommes ne renoncent pas volontiers à l’idée qu’une partie au moins de la Nature a été voulue comme exemple ou modèle ; que dans une portion ou l’autre de l’œuvre du Créateur se trouve imprimée l’image des qualités morales qu’ils ont l’habitude de lui attribuer ; que, sinon tout ce qui est, au moins une partie de ce tout est nécessairement le modèle sans défaut de ce qui doit être, et que cette partie a été voulue pour nous servir de guide et de norme afin de rectifier le reste. Il ne leur suffit pas de croire que ce qui tend vers le bien doit être imité et perfectionné, et ce qui tend vers le mal corrigé ; ils veulent quelque indication plus précise des desseins du Créateur. Comme ils sont persuadés qu’une telle indication doit se trouver quelque part dans ses œuvres, ils assument la dangereuse responsabilité d’opérer un tri et un choix parmi elles lorsqu’ils cherchent à la découvrir. Ce choix, à moins qu’il ne soit guidé par la maxime générale que le Créateur veut tout du bien et rien du mal, ne saurait être que parfaitement arbitraire ; s’il conduit à des conclusions autres que celles se déduisant de cette maxime, il est pernicieux dans l’exacte mesure où il s’en écarte.

Aucune doctrine reconnue n’a jamais réussi à établir quelles étaient les parties de l’ordre naturel qu’il faut supposer destinées à notre instruction et à notre direction morale. Chacun a donc retenu, selon ses préférences ou sa convenance du moment, telle ou telle partie de l’ordre divin afin de justifier, par analogie, les conclusions pratiques qu’il était désireux d’établir. Les arguments de ce genre ne peuvent qu’être aussi fallacieux les uns que les autres, car il est impossible d’affirmer que certaines œuvres du Créateur sont des expressions plus véridiques de sa volonté que certaines autres. Le seul choix qui ne conduise pas à des résultats immoraux est celui des œuvres qui contribuent le plus au bien général ; en d’autres termes, de celles qui tendent vers une fin qui, si le plan tout entier est l’expression d’une volonté unique, toute-puissante et cohérente, n’est manifestement pas la fin poursuivie par ladite volonté.

 

La partie spontanée et instinctive de la nature humaine

Il y a cependant un élément particulier dans l’architecture du monde qui, pour des esprits à la recherche d’une indication spéciale de la volonté du Créateur, a semblé, non sans quelque vraisemblance, particulièrement apte à leur fournir cette indication, à savoir les élans spontanés (active impulses[36]Le mot anglais impulse désigne ici une inclination ou penchant soudain et spontané qui surgit sans réfléchir et qui incite à une action. Le mot français impulsion rend mal cette notion … Voir plus) des humains et autres êtres animés. On peut imaginer que ces personnes avancent la thèse suivante : lorsque l’Auteur de la Nature a créé les caractéristiques du monde, il se peut qu’il n’ait pas voulu indiquer la manière précise dont ses créatures rationnelles devaient s’y adapter ; mais quand il a implanté dans ces créatures des stimuli positifs qui les poussent à une forme particulière d’action, il ne fait pas de doute qu’il a voulu qu’elles exécutent ce type d’action. Ce raisonnement, s’il était poussé jusqu’au bout, conduirait à la conclusion que la Divinité veut, et qu’elle approuve, tout ce que les êtres humains font, car tous leurs actes étant la conséquence de quelque impulsion (dont le Créateur les a dotés), il faut tous les considérer comme exécutés en obéissance à sa volonté. Comme on a reculé devant une telle conclusion, il est devenu nécessaire d’établir une distinction, et de considérer que seulement certaines parties de la nature humaine, et non pas sa totalité, indiquent une intention spéciale du Créateur concernant leur conduite. Il a semblé naturel de supposer que ces parties doivent être celles où se manifeste la main du Créateur plutôt que celle de l’homme, d’où la fréquente opposition entre l’homme tel que Dieu l’a fait et l’homme tel qu’il s’est fait lui-même. Comme ce qu’il fait après réflexion semble relever davantage de l’action propre de l’homme – et qu’on l’en tient pour plus complètement responsable que de ce qu’il fait d’après une impulsion soudaine –, il est possible de considérer l’aspect réfléchi de la conduite humaine comme la part de l’homme dans l’affaire, et l’aspect irréfléchi comme celle de Dieu. Il en résulte ce sentiment si commun dans le monde moderne (bien qu’inconnu des philosophes de l’Antiquité) qui exalte l’instinct aux dépens de la raison, cette aberration étant rendue encore plus pernicieuse par l’opinion qui lui est fréquemment associée selon laquelle toute, ou presque toute, émotion ou impulsion qui opère promptement, sans laisser le temps de poser des questions, est un instinct. Ainsi, presque tous les élans (impulsions) dénués de réflexion et de calcul reçoivent une sorte de consécration, excepté ceux qui, bien qu’irréfléchis sur le moment, trouvent leur origine dans des réflexions antérieures. Ceux-ci n’étant évidemment pas instinctifs, ils ne recueillent pas l’approbation accordée au reste, de sorte que toutes les impulsions irréfléchies sont investies d’une autorité qui les place au-dessus de la raison, excepté celles qui ont le plus de chances d’être bonnes. Je ne veux pas dire, bien sûr, qu’on prétende jamais mener jusqu’au bout, de façon conséquente, ce type de jugement : la vie ne pourrait perdurer s’il n’était pas admis que les impulsions doivent être contrôlées et que la raison doit gouverner nos actions. On ne prétend pas arracher le gouvernail à la Raison, mais seulement restreindre sa liberté de choix par quelques règles la contraignant à manœuvrer uniquement d’une façon particulière. L’instinct ne doit pas gouverner, maïs la raison doit faire preuve de quelque déférence, d’une intensité vague et indéterminable, envers l’instinct. Bien que le sentiment en faveur de l’instinct, en tant que manifestation particulière des intentions divines, n’ait pas été coulé dans le moule d’une théorie générale et cohérente, il demeure un préjugé habituel, susceptible de se tourner en hostilité contre la raison chaque fois que les prescriptions de la faculté de raisonnement n’ont pas acquis l’autorité d’un droit consacré par l’usage.

 

Les « vertus » en tant que victoires sur nos instincts[37]Commence ici une réflexion sur le caractère « naturel » ou « artificiel » d’un certain nombre de vertus : le courage, la propreté, la véracité, la maîtrise de … Voir plus

Je n’entrerai pas ici dans la difficile question, qui relève de la psychologie, de savoir où commence et où finit l’instinct : le sujet exigerait un volume à lui seul. Sans aborder aucun point théorique controversé, il est possible néanmoins de juger du peu de valeur de l’opinion qui tient la part instinctive de la nature humaine pour ce qu’elle a de meilleur, la considérant comme la part où la main de la Bonté et la Sagesse infinies est particulièrement visible. Même si on entend par instinct tout ce que l’on a pu considérer comme tel, il reste vrai que presque tous les attributs respectables de l’humanité résultent non de l’instinct, mais de la victoire sur lui, et qu’il n’y a presque rien, au départ, chez l’homme, qui ait de la valeur à part ses potentialités – tout un monde de possibilités, qui ont toutes besoin, pour se réaliser, d’une discipline éminemment artificielle.

C’est seulement à partir du moment où la condition de la nature humaine est devenue hautement artificielle qu’on a conçu l’idée – ou, selon moi, qu’il a été possible de concevoir l’idée – que la bonté est naturelle : car ce n’est qu’après une longue pratique d’une éducation artificielle que les bons sentiments sont devenus si habituels, et ont si bien pris le dessus sur les mauvais, qu’ils se manifestent spontanément quand les circonstances le demandent. À l’époque où l’humanité a été plus proche de son état naturel, les observateurs plus civilisés d’alors voyaient l’homme « naturel » comme une sorte d’animal sauvage, se distinguant des autres animaux principalement par sa plus grande astuce ; ils considéraient toute qualité estimable du caractère comme le résultat d’une sorte de dressage (taming), expression par laquelle les anciens philosophes désignaient souvent la discipline qui convient aux êtres humains. La vérité est qu’on a peine à trouver un seul trait d’excellence dans le caractère de l’homme qui ne soit en nette contradiction avec les sentiments spontanés de la nature humaine. S’il est une vertu (virtue) qu’on s’attend à rencontrer plus qu’aucune autre dans un état non civilisé, et qu’on y rencontre effectivement, c’est le courage. Pourtant, il résulte entièrement d’une victoire remportée sur l’une des émotions les plus fortes de la nature humaine. S’il est un sentiment ou un attribut plus naturel aux êtres humains que tous les autres, c’est la peur, et l’on ne saurait fournir de meilleure preuve du pouvoir de la discipline artificielle que la victoire qu’elle s’est montrée capable de remporter en tout temps et en tout lieu sur un sentiment si puissant et universel. Il existe sans doute de très grandes différences entre un être humain et un autre dans la facilité ou la difficulté pour acquérir cette vertu. Il n’y a guère de domaine de l’excellence humaine où les différences de tempérament originel soient plus accusées. Mais on peut légitimement douter que l’être humain soit naturellement courageux. Bien des gens sont naturellement querelleurs, irascibles, ou enthousiastes ; quand ces passions sont fortement excitées, elles peuvent les rendre insensibles à la peur. Mais ôtez cette émotion, et la peur rétablit son empire ; le courage systématique n’apparaît que s’il est cultivé. Le courage que l’on rencontre parfois, bien que nullement de façon générale, parmi les tribus de sauvages est tout autant le résultat de l’éducation que celui des Spartiates ou des Romains. Dans toutes ces tribus, le sentiment public est orienté de la façon la plus ferme vers toutes les formes de manifestations au travers desquelles honneur est rendu au courage, la lâcheté étant couverte de mépris et de ridicule. On dira peut-être que l’expression d’un sentiment implique le sentiment lui-même, et que la formation des jeunes au courage suppose un peuple originellement courageux. En fait, elle suppose seulement ce que suppose toute bonne coutume : qu’il se soit trouvé des individus meilleurs que les autres pour l’initier. Quelques individus, qui avaient comme les autres des peurs à surmonter, ont dû avoir la force de caractère et la volonté nécessaires pour vaincre en eux-mêmes cette émotion. Ceux-là ont dû acquérir l’influence qui revient aux héros, car ce qui est à la fois étonnant et manifestement utile ne manque jamais d’être admiré ; c’est en partie sous l’effet de cette admiration et en partie par la crainte qu’ils ont inspirée qu’ils ont dû obtenir le pouvoir de légiférer, et qu’ils ont pu établir les coutumes qu’ils voulaient.

Un autre exemple est donné par la propreté, une qualité qui constitue la plus visible et l’une des plus radicales différences entre les êtres humains et la plupart des animaux inférieurs, une qualité dont l’absence rend plus que toute autre chose l’homme bestial. N’est-il rien de plus artificiel ? Les enfants et les classes inférieures de la plupart des pays semblent réellement aimer la saleté ; la grande majorité de la race humaine y est indifférente : des nations entières composées par ailleurs d’êtres civilisés et cultivés tolèrent certaines de ses pires formes, et elle ne choque systématiquement qu’une très faible minorité. Il semble bien que la loi universelle en la matière soit que la saleté choque uniquement ceux à qui elle n’est pas familière, de sorte que ceux qui ont vécu dans une condition si artificielle qu’ils n’y ont été habitués sous aucune forme sont les seuls qu’elle dégoûte sous tous ses aspects. De toutes les vertus, la propreté est celle dont il est le plus évident qu’elle n’est pas un instinct, mais une victoire sur l’instinct. Assurément, ni la propreté ni l’amour de la propreté ne sont naturels à l’homme ; n’est naturelle que la capacité d’acquérir l’amour de la propreté.

Égoïsme et empathie

Jusqu’ici, nos exemples ont porté sur les vertus personnelles – celles que Bentham qualifie de vertus envers soi-même (self regarding virtues) – car, si tant est qu’il existe des vertus propres à un esprit non civilisé, on pourrait s’attendre à ce que ce soient celles-là. Des vertus sociales, il est presque superflu de parler, tant est unanime le verdict rendu par l’expérience que l’égoïsme est naturel. Je n’entends nullement par là nier que l’empathie (sympathy) ne soit tout aussi naturelle ; je crois au contraire que sur ce fait important repose la possibilité de tout développement de la bonté et de la noblesse de caractère, et l’espoir de les voir à terme prendre totalement le dessus. Mais ceux qui sont fortement enclins à partager les émotions et sentiments des autres (sympathetic caracters) sont aussi égoïstes que les autres (que ceux qui y sont peu enclins) s’ils sont abandonnés à leurs réactions empathiques spontanées (sympathetic instincts), si leur caractère n’est pas éduqué. La différence réside dans le genre d’égoïsme ; le leur n’est pas solitaire, mais empathique : c’est l’égoïsme à deux, à trois ou à quatre[38] En français dans le texte de Mill (N.d.É.). ; ils peuvent se montrer très aimables et charmants envers ceux avec qui ils sympathisent et grossièrement injustes et sans pitié envers le reste du monde. En effet, les personnes d’une extrême sensibilité (the finer nervous organisations), celles qui sont les plus capables de partager les émotions des autres et qui ont le plus besoin qu’on partage les leurs, connaissent, du fait même de cette sensibilité, des penchants et élans (impulses) de toute sorte tellement exacerbés, qu’elles offrent souvent les exemples les plus frappants d’égoïsme, bien que celui-ci soit d’une espèce moins repoussante que l’égoïsme des personnes plus insensibles. A-t-il jamais existé quelqu’un – indépendamment de tout enseignement par des maîtres, des amis ou des livres, et de tout effort délibéré pour se conformer soi-même à un idéal – chez qui la bienveillance naturelle ait été un attribut plus puissant que l’égoïsme sous l’une quelconque de ses formes ? Cette question peut demeurer sans réponse car chacun admet que de tels cas, s’ils existent, sont extrêmement rares, et cela suffit pour mon propos.

Mais ne parlons pas davantage de la maîtrise de soi au bénéfice des autres et considérons la forme la plus commune de maîtrise de soi pour soi-même, c’est-à-dire la capacité de sacrifier un désir présent à un objet éloigné ou à un but général indispensable pour mettre en accord ses actions avec la conception qu’on a de son propre bien. Même cette qualité n’a rien de naturel pour l’être humain qui n’a pas été soumis à une certaine discipline, comme on peut le voir par le long apprentissage que les enfants y consacrent, par la façon très imparfaite dont elle est acquise par les personnes destinées par leur naissance à détenir le pouvoir et dont la volonté est rarement contrariée, ainsi que par tous ceux envers qui on s’est montré trop indulgent dès leur plus jeune âge ; on peut le voir aussi par l’absence prononcée de cette qualité chez les sauvages, les soldats et les marins, et, à un degré un peu moindre, chez la quasi-totalité des classes les plus pauvres de ce pays et de beaucoup d’autres. Sous l’angle qui nous intéresse ici, la principale différence entre cette vertu et d’autres est que, bien qu’elle requière comme elles un processus de formation, elle se prête davantage à l’auto-apprentissage que la plupart d’entre elles. C’est un axiome rebattu que la maîtrise de soi ne s’acquiert que par l’expérience, et si cette qualité est bien plus près d’être naturelle que les autres dont on a parlé, c’est seulement dans la mesure où l’expérience personnelle a une certaine tendance à l’engendrer sans qu’il soit nécessaire de l’inculquer de l’extérieur (without external inculcation). D’elle même, la Nature ne donne pas plus cette vertu que toute autre, mais elle dispense souvent les récompenses et punitions qui stimulent son développement, et qui dans d’autres cas doivent être instituées artificiellement à cet effet.

De toutes les vertus, la véracité[39] La disposition constante à dire la vérité (N.d.É.). est celle dont le caractère naturel pourrait sembler le plus plausible, puisqu’en l’absence de motifs poussant en sens contraire, les paroles se conforment habituellement aux faits, ou du moins ne s’en écartent pas intentionnellement. C’est donc de cette vertu que des écrivains comme Rousseau se plaisent à parer la vie sauvage, dont ils font ressortir les avantages par contraste avec la perfidie et la fausseté de la civilisation. Hélas, ce tableau tout à fait fantaisiste est contredit par toutes les réalités de la vie sauvage. Les sauvages sont toujours menteurs. Ils ne conçoivent pas, le moins du monde, la véracité comme une vertu. Ils ont l’idée de ne pas trahir à leur détriment, comme de ne pas blesser de toute autre manière les personnes auxquelles ils sont attachés par quelque lien spécial d’obligation : leur chef, leur hôte peut-être, ou leur ami ; de tels sentiments d’obligation constituent les préceptes de morale qu’on enseigne dans l’état sauvage, car ce sont ceux qui se développent dans les conditions qui sont propres à cet état. Mais l’idée de mettre un point d’honneur à respecter la vérité par amour de la vérité ne les effleure même pas ; cette notion n’existe pas plus dans l’Orient tout entier que dans la plus grande partie de l’Europe. Dans les rares pays suffisamment avancés pour que cette règle existe, elle ne concerne qu’une faible minorité de personnes, qui sont les seules à s’y plier en toutes circonstances, quelles que soient les tentations auxquelles elles sont soumises.

 

Le souci de justice : une vertu naturelle ?

Quant à la vertu de justice[40] Par justice on entend la disposition constante à donner à chacun ce qui lui revient ou ce qu’il mérite (N.d.É.)., on peut présumer qu’elle est très généralement considérée comme directement implantée dans notre cœur par la nature, tellement est généralisée l’expression « justice naturelle ». Je crois cependant que le sentiment de justice a une origine totalement artificielle, et que l’idée de justice « naturelle » ne précède pas, mais qu’elle suit, celle de justice conventionnelle. Plus nous remontons loin vers les premiers modes de pensée de l’humanité – que nous considérions les temps anciens (y compris ceux de l’Ancien Testament) ou les portions de l’espèce humaine dont la condition actuelle n’est pas plus avancée que celle des temps anciens – et plus nous trouvons que la conception de la justice des hommes est complètement définie et limitée par les dispositions expresses de la loi. Les justes droits d’un homme signifiaient les droits que lui conférait la loi, un homme juste étant celui qui n’a jamais attenté, ni cherché à attenter, à la propriété ou aux autres droits légaux d’autrui. L’idée d’une justice supérieure, à laquelle les lois elles-mêmes seraient soumises, et qui contraindrait la conscience même en l’absence d’une injonction positive de la loi, est une extension plus tardive du mot, suggérée et amenée par l’analogie avec la justice positive, avec laquelle ce sentiment maintient un parallélisme dans toutes ses variétés et nuances, et auquel il emprunte la quasi-totalité de sa phraséologie. Les mots justus et justitia dérivent d’ailleurs de jus, le droit. Les expressions « cours de justice », l’« administration de la justice », désignent toujours les tribunaux.

 

Les vertus humaines : des germes fragiles qui ont besoin d’être cultivés

Si l’on veut dire que les germes de toutes ces vertus doivent se trouver dans la nature humaine, sans quoi l’humanité serait incapable de les acquérir, je suis prêt à l’admettre, sous réserve de quelques précisions. Les mauvaises herbes qui disputent le sol à ces germes bénéfiques ne sont pas de simples germes, mais des pousses prodigieusement luxuriantes qui, dans tous les cas sauf un sur mille, étoufferaient et détruiraient les bons germes, si l’intérêt qu’ont les hommes à les soigner les uns chez les autres n’était pas d’une si haute importance qu’ils ne manquent jamais de le faire, dans la mesure permise par leur intelligence (encore très imparfaite sous cet angle comme sous d’autres). C’est grâce à ces soins, commencés de bonne heure, et non contrecarrés par des influences néfastes, que, chez quelques spécimens de la race humaine bénéficiant de circonstances favorables, les sentiments les plus élevés dont l’humanité soit capable sont devenus une seconde nature, plus forte que la première, qui a absorbé la nature originelle plus qu’elle ne l’a assujettie. Les êtres exceptionnellement doués qui ont atteint une excellence analogue en se cultivant par eux-mêmes y sont arrivés essentiellement par ce même moyen. Car comment pourrait-on se cultiver soi-même sans l’aide du sentiment général de l’humanité transmis par des livres, et sans la contemplation de personnages admirés, réels ou imaginaires ? Une telle nature créée, ou du moins perfectionnée, artificiellement – celle des humains les meilleurs et les plus nobles – est la seule qu’on ne puisse jamais recommander de suivre. Il est presque superflu d’ajouter que même cette nature ne peut être érigée en norme suprême de conduite (standard of conduct), étant elle-même le fruit d’un apprentissage et d’une éducation dont le choix, s’il a été rationnel et non accidentel, a nécessairement été déterminé par un idéal (standard) préalablement choisi.

Ce bref aperçu suffit amplement à prouver que le devoir de l’homme est le même envers sa propre nature qu’envers celle de toutes les autres choses : non point de la suivre, mais de la corriger (to amend it). Toutefois, il y a des gens qui, sans chercher à nier que l’instinct doit être subordonné à la raison, poussent la déférence envers la nature jusqu’à soutenir que chaque inclination naturelle possède nécessairement quelque sphère d’action qui lui a été assignée, quelque débouché destiné à son assouvissement. Tous les désirs naturels, disent-ils, ont nécessairement été implantés dans un but, et cet argument est poussé si loin qu’on entend souvent affirmer qu’à chaque désir supposé naturel correspond nécessairement, dans l’ordre de l’univers, un objet pourvoyant à sa satisfaction – à tel point que bien des gens croient, par exemple, que le désir d’une prolongation infinie de l’existence est en soi une preuve suffisante de la réalité d’une vie future.

 

L’absurdité qu’il y a à rechercher les desseins de la Providence dans leur détail

Je pense qu’il y a une absurdité radicale dans tous les efforts qu’on fait pour découvrir, dans leur détail, les desseins de la Providence, afin, une fois découverts, de l’aider à les réaliser. Ceux qui, sur la base d’indications particulières, soutiennent que la Providence veut ceci ou cela croient ou bien que le Créateur peut tout ce qu’il veut, ou bien qu’il ne le peut pas. Si l’on retient la première hypothèse – si l’on considère que le Créateur est tout-puissant – alors il veut tout ce qui arrive, et le fait même qu’une chose arrive prouve que la Providence l’a voulue. S’il en est ainsi, tout ce dont les hommes sont capables est prédéterminé par la Providence, et constitue un accomplissement de ses desseins. Mais si – comme le soutient la plus religieuse de ces deux hypothèses – l’on pense que la Providence ne veut pas tout ce qui arrive, mais seulement ce qui est bon, alors l’homme a vraiment le pouvoir, par ses actions volontaires, de prêter secours aux intentions de la Providence. Il ne peut toutefois découvrir ces intentions qu’en considérant ce qui tend à promouvoir le bien général, et non ce pour quoi l’homme a un penchant naturel. Car, dans le cadre de cette vision des choses qui suppose une puissance divine limitée par des obstacles cachés mais insurmontables, qui peut savoir si l’homme n’a pas été créé dépourvu de certains désirs (qui ne pourraient donc jamais être satisfaits) – ou pourvu de certains autres, qui ne doivent jamais l’être ? Il se peut que les penchants dont l’homme est doté, ainsi que les autres mécanismes et processus (contrivances) que nous observons dans la Nature, soient l’expression non de la volonté divine mais des chaînes qui entravent son action ; prendre conseil auprès d’eux pour guider notre conduite, c’est donc risquer de tomber dans le piège tendu par l’ennemi. Postuler que tout ce que la Bonté Infinie peut désirer se produit réellement dans l’univers, ou du moins qu’on ne doit jamais dire ou supposer que tel n’est pas le cas, est digne seulement de ceux que leurs craintes serviles amènent à offrir des mensonges en hommage à un Être dont on professe de croire qu’on ne saurait l’abuser et qui a toute fausseté en abomination.

Quant à cette hypothèse particulière selon laquelle toutes les impulsions naturelles, toutes les tendances suffisamment universelles et spontanées pour pouvoir passer pour des instincts, existent pour de bonnes fins – elles ne devraient donc pas être réprimées mais seulement régulées –, elle est certainement vraie pour la majorité d’entre elles, car l’espèce n’aurait pu se perpétuer si la plupart de ses penchants n’avaient pas été dirigés vers des choses nécessaires ou utiles à sa préservation. Mais, à moins de pouvoir réduire les instincts à un très petit nombre, on doit reconnaître que nous avons aussi de mauvais instincts, que l’éducation devrait avoir pour objet non pas simplement de réguler mais d’extirper, ou plutôt de faire périr par désuétude (ce qui est possible même pour un instinct). Ceux qui sont enclins à multiplier le nombre des instincts y incluent habituellement celui qu’ils nomment l’instinct de destruction : la propension à détruire par amour de la destruction. Je ne vois aucune bonne raison de préserver ce penchant, pas plus que cet autre qui, s’il n’est pas un instinct, y ressemble beaucoup, celui qu’on appelle l’instinct de domination : le fait de se délecter à exercer le despotisme, à tenir les autres êtres assujettis à sa volonté. Celui qui prend plaisir à exercer l’autorité pour elle-même, indépendamment du but pour lequel elle doit être employée, est la dernière personne aux mains de qui on voudrait la confier. Il y a aussi des personnes qui sont cruelles par caractère, ou, comme on dit, par nature ; qui prennent un réel plaisir à infliger ou voir infliger la souffrance. Ce type de cruauté n’est pas simple dureté de cœur, absence de pitié ou de remords, c’est une disposition ou inclination active, une forme particulière d’excitation voluptueuse. L’Orient et le sud de l’Europe ont fourni, et fournissent probablement encore, d’abondants exemples de cet odieux penchant. Je suppose qu’on admettra qu’il ne s’agit pas d’une des inclinations naturelles qu’on aurait tort de supprimer. La seule question serait de savoir si ce n’est pas un devoir de supprimer l’homme avec le penchant.

Même s’il était vrai que chacun des élans et inclinations (impulsions) élémentaires de la nature humaine a son bon côté, et que moyennant une somme suffisante d’éducation ils peuvent être rendus plus utiles que nuisibles, cela compterait bien peu, puisqu’il faudrait admettre qu’en l’absence d’une telle éducation, tous ces penchants, y compris ceux qui sont nécessaires à notre préservation, rempliraient le monde de souffrances et de douleurs extrêmes, rendant la vie humaine bien trop semblable au spectacle odieux de violence et de tyrannie qu’offre le reste du règne animal, sauf quand il est apprivoisé et discipliné par l’homme. À vrai dire, si ceux qui se flattent de lire les desseins du Créateur dans ses œuvres s’étaient montrés cohérents, ils auraient dû en tirer certaines conclusions devant lesquelles ils se sont dérobés. Si tant est que l’on trouve dans la création des signes quelconques d’une intention spéciale, la plus évidente est que la plupart des animaux sont destinés à passer leur existence à en tourmenter et à en dévorer d’autres. Ils ont été généreusement pourvus des instruments nécessaires pour cela ; leurs instincts les plus puissants les y poussent, et beaucoup d’entre eux semblent avoir été bâtis de telle sorte qu’ils ne peuvent se nourrir d’aucune autre façon. Si le dixième des efforts qu’on a consacrés à découvrir partout dans la nature des adaptations bénéfiques avaient été employés à rassembler des preuves pour noircir le caractère du Créateur, quelle vaste matière à commentaire n’aurait-on trouvé dans l’existence entière des animaux inférieurs, divisés presque sans exception en dévorateurs et dévorés, et soumis à mille maux, contre lesquels on leur a refusé toutes les facultés nécessaires pour se défendre ! Si nous ne sommes pas obligés de croire que la création animale est l’œuvre d’un démon, c’est parce que nous n’avons pas besoin de supposer qu’elle est l’œuvre d’un Être au pouvoir infini. Mais s’il fallait que dans le cas présent l’imitation de la volonté du Créateur telle qu’elle se révèle dans la nature serve de règle à nos actions, les atrocités les plus monstrueuses commises par les pires des hommes seraient plus que justifiées par l’intention apparente de la Providence, qui semble avoir voulu que partout dans le monde vivant le faible soit la proie du fort.

 

D’autres acceptions des mots « nature » et « naturel »

Les observations précédentes sont loin d’avoir épuisé la variété presque infinie des manières et des occasions où l’on recourt à l’idée de conformité avec la nature comme élément d’appréciation éthique des actions et des penchants humains. Le même préjugé favorable accompagne le mot nature dans les nombreuses acceptions où il est employé pour distinguer certaines parties de la constitution humaine par opposition à d’autres. Jusqu’ici, nous n’avons retenu que l’une de ces acceptions, dans laquelle il désigne de façon générale les composantes de notre constitution mentale et morale qu’on suppose innées, par opposition à celles qui sont acquises, comme lorsqu’on oppose la nature à l’éducation ; ou lorsqu’on appelle état de nature un état sauvage, sans lois, arts ou sciences ; ou quand on pose la question de savoir si la bienveillance ou le sentiment moral sont naturels ou acquis ; ou quand on se demande si certaines personnes sont par nature poètes, ou orateurs, et d’autres non. Mais dans un sens différent et plus vague, on qualifie souvent de « naturels » n’importe quels comportements humains, lorsqu’on veut simplement dire qu’ils ne sont pas étudiés ou délibérément adoptés dans une circonstance particulière. Tel est le cas lorsqu’on dit d’une personne qu’elle marche ou parle avec une grâce naturelle ; ou que sa façon d’être ou son caractère sont naturellement tels et tels, en voulant dire par là qu’ils sont ainsi quand elle ne cherche pas à les contrôler ou les déguiser. Dans une acception encore plus floue, on dit que le « naturel » d’une personne est ce qu’elle était avant qu’une cause particulière n’agisse sur elle, ou ce qu’on suppose qu’elle serait si cette cause n’avait pas agi. C’est ainsi qu’on dit d’une personne qu’elle est naturellement peu douée, mais qu’elle est devenue intelligente à force d’étude et de persévérance ; qu’elle est naturellement gaie mais que le malheur l’a aigrie ; qu’elle est naturellement ambitieuse mais qu’elle est restée au bas de la hiérarchie faute d’occasion favorable. Enfin, le mot naturel, appliqué à des sentiments ou à une conduite, semble souvent signifier simplement qu’ils sont ceux que l’on rencontre habituellement chez les êtres humains. Il en est ainsi, par exemple, lorsqu’on dit qu’une personne a agi, dans telle ou telle occasion, comme il était naturel de le faire ; ou quand on juge parfaitement naturel d’être affecté d’une certaine façon par quelque spectacle, son, pensée, ou incident de la vie.

Dans tous ces sens du terme, la qualité dite naturelle est très souvent, de l’aveu général, pire que celle qu’on lui oppose ; nonobstant, chaque fois que cela n’est pas évident au point d’être incontestable, on semble admettre l’idée que décrire une qualité comme « naturelle » établit une forte présomption en sa faveur. Pour ma part, je ne puis trouver qu’un seul sens dans lequel les mots nature, ou naturel, appliqués à un être humain, sont réellement des termes élogieux, l’éloge étant alors à prendre au sens négatif : c’est quand on emploie ces mots pour dénoter un comportement simple, sans affectation. On peut définir l’affectation comme l’effort pour paraître ce qu’on n’est pas, lorsque le motif ou l’occasion ne se prêtent ni à excuser cette tentative ni à lui imprimer le nom plus odieux d’hypocrisie. Il faut ajouter que la tromperie s’adresse souvent aussi bien à son auteur qu’à autrui ; il imite les signes extérieurs de qualités qu’il aimerait avoir, dans l’espoir de se persuader lui-même qu’il les possède. Qu’il s’agisse d’abuser les autres ou de s’abuser soi-même, ou de quelque chose balançant entre les deux, c’est à très juste titre que l’affectation est tenue pour un motif d’opprobre, et le naturel, compris comme l’inverse de l’affectation, pour une qualité. Mais un terme plus approprié pour exprimer cette qualité estimable serait celui de sincérité, un mot qui a perdu son sens élevé originel, et qui dans le langage populaire ne désigne plus qu’une branche subalterne de la vertu cardinale qu’il désignait autrefois dans sa totalité.

Parfois aussi, dans les cas où le terme d’affectation serait déplacé, parce que la conduite ou l’attitude dont on parle sont réellement dignes d’éloges, les gens disent pour dénigrer la personne concernée, qu’une telle conduite ou attitude ne lui sont pas naturelles – elles font alors des comparaisons peu flatteuses entre cette personne et une autre, chez qui elles seraient naturelles. Elles veulent dire par là que ce qui semblait excellent chez l’une était l’effet d’une surexcitation temporaire, ou d’une grande victoire sur elle-même, tandis que chez l’autre c’était le résultat à attendre de son caractère habituel. Il n’y a pas lieu de condamner cette façon de s’exprimer, puisqu’ici le mot nature sert seulement à désigner la disposition ordinaire de la personne, et que si elle est louée, ce n’est pas pour être naturelle, mais pour être naturellement bonne.

 

Conclusion

La conformité avec la nature n’a absolument rien à voir avec le bien et le mal (no connection whatever with right and wrong). Il n’est jamais pertinent d’introduire cette idée dans quelque discussion éthique que ce soit, sauf occasionnellement et partiellement, quand il s’agit de degrés de culpabilité. Pour illustrer ce point, considérons l’expression qui véhicule le sentiment de réprobation le plus intense en rapport avec l’idée de nature : le mot « contre nature ». Dire qu’une chose est contre nature, dans tous les sens précis qu’on puisse donner à ce mot, ne prouve pas qu’elle soit blâmable, puisque les actions les plus criminelles ne sont pas pour un être comme l’homme, plus contraires à la nature que la plupart des vertus. L’acquisition de la vertu a été considérée en tout temps comme une œuvre pénible et difficile, tandis que le descensus Averni[41]Le chemin de l’enfer. D’un vers (« La descente vers Avernus est facile ») de l’Énéide de Virgile, en référence à Avernus, métonymie des enfers, et au lac de cratère … Voir plus est au contraire d’une facilité proverbiale, et il est certain que la plupart des gens doivent surmonter plus d’inclinations naturelles pour atteindre des sommets de vertu que pour passer toutes les bornes du vice. Mais si on a décidé – sur d’autres bases – qu’une action, ou une inclination, est blâmable, le fait qu’elle soit contre nature, c’est-à-dire contraire à quelque sentiment fort habituellement présent chez les humains, peut constituer une circonstance aggravante car, en surmontant cette répugnance, le mauvais penchant, quel qu’il soit, a prouvé qu’il était à la fois puissant et profondément enraciné. Bien sûr, cette présomption n’a pas lieu d’être si l’individu n’a jamais ressenti cette répugnance et, par conséquent, il ne convient pas de faire valoir cet argument à moins que le sentiment violé par l’acte soit non seulement justifiable et raisonnable, mais que le fait d’en être dépourvu soit aussi à blâmer.

On ne devrait jamais admettre, selon moi, l’excuse correspondante qui consiste à atténuer la gravité d’un acte coupable sous prétexte qu’il est naturel, ou qu’il est inspiré par un sentiment naturel. Il n’a guère été commis de mauvaises actions qui ne soient parfaitement naturelles, et dont les mobiles n’aient été des sentiments parfaitement naturels. Par conséquent, cela ne constitue pas une excuse au regard de la raison, mais il est tout à fait « naturel » que c’en soit une aux yeux d’une foule de gens, car pour eux l’expression signifie qu’ils éprouvent un sentiment semblable à celui du criminel. Quand ils disent d’une chose dont ils ne peuvent nier le caractère condamnable, qu’elle est néanmoins naturelle, ils veulent dire qu’ils peuvent imaginer qu’eux-mêmes soient tentés de la commettre. La plupart des gens éprouvent une indulgence considérable envers toutes les actions dont ils sentent une source possible à l’intérieur d’eux-mêmes, réservant leur rigueur à des actions, peut-être moins mauvaises en réalité, dont ils ne peuvent comprendre en aucune manière qu’on puisse les commettre. Si une action les persuade (souvent sur des bases très contestables) que la personne qui l’a commise ne leur ressemble en rien, il est rare qu’ils mettent beaucoup de soin à examiner quel degré précis de blâme elle mérite, ou même s’il est justifié de porter sur elle une condamnation quelconque. Ils mesurent le degré de culpabilité d’une personne par la force avec laquelle ils entretiennent des sentiments opposés aux siens (by the strength of their antipathy[42] Tout comme le mot anglais sympathy signifie « éprouver les mêmes sentiments », le mot antipathy signifie « avoir des sentiments opposés ou différents » (N.d.É.).), et de là vient que des différences d’opinion et même des différences de goûts ont suscité une aversion morale aussi intense que les crimes les plus atroces.

 

Il est utile de résumer en quelques mots les principales conclusions de cet essai.

 

Le mot Nature a deux sens principaux : il désigne soit le système entier des choses, avec l’ensemble de leurs propriétés, soit les choses telles qu’elles seraient en l’absence d’intervention humaine. Dans le premier sens, la doctrine selon laquelle l’homme doit suivre la nature est absurde, car l’homme ne peut rien faire d’autre que suivre la nature, puisque toutes ses actions reposent sur une ou plusieurs des lois physiques ou mentales de la nature, et obéissent à ces lois. Dans le second sens du mot, la doctrine selon laquelle l’homme doit suivre la nature ou, en d’autres termes, devrait prendre le cours spontané des choses pour modèle de ses actions volontaires, est à la fois irrationnelle et immorale. Irrationnelle, parce que toute action humaine consiste à altérer le cours spontané de la nature, et toute action utile à l’améliorer. Immorale, parce que le cours des phénomènes naturels étant rempli de tous les événements qui, lorsqu’ils résultent de l’action humaine, méritent le plus d’inspirer la répulsion, quiconque s’efforcerait par ses actes d’imiter un tel cours naturel serait universellement considéré comme le plus méchant des hommes. Le plan de la Nature, considéré dans son ensemble, ne peut pas avoir eu pour seul – ni même pour principal – objet le bien des humains ou des autres êtres sensibles. Le bien qu’il leur procure résulte principalement de leurs propres efforts. Tout ce qui dans la nature indique une intention tournée vers le bien, prouve que cette Bonté n’est armée que d’un pouvoir limité. Le devoir de l’homme est de coopérer avec les pouvoirs bienfaisants, non pas en imitant le cours de la nature, mais en s’efforçant sans cesse de le corriger, et de rendre cette part de la nature sur laquelle il peut exercer un contrôle, plus conforme à une norme élevée de justice et de bonté.

 

 

Illustration : Guillaume Preat, Pixabay



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    Notes et références

    Notes et références
    1 Les intertitres sont des Éditions La Découverte. Les notes des Éditions La Découverte que nous avons gardées sont notées : (N.d.É). Les notes des éditrices de contrenature.org sont, elles, notées : (nde).
    2 Commence ici une réflexion sur le caractère « naturel » ou « artificiel » d’un certain nombre de vertus : le courage, la propreté, la véracité, la maîtrise de soi, la justice, etc. (N.d.É.).
    3 Les intertitres sont des Éditions La Découverte. Les notes des Éditions La Découverte que nous avons gardées sont notées : (N.d.É). Les notes des éditrices de contrenature.org sont, elles, notées : (nde).
    4 De la nature (N.d.É).
    5 Pour mettre l’emphase sur un mot, Mill utilise, comme nous le faisons aujourd’hui en France, les guillemets et les italiques ; mais il se sert aussi (et très souvent dans le cas du mot « nature ») de la majuscule. Nous ne l’avons pas toujours suivi dans cette troisième pratique (N.d.É.).
    6  Le monde « extérieur » est aussi appelé la matière ou le monde des corps et le monde « intérieur » l’esprit ou l’âme. On dit the mind dans la langue anglaise qui, contrairement au français, possède une expression sans connotation religieuse (N.d.É.).
    7 L’adage signifie « suivre la nature », voire « imiter » ou « obéir à » la nature. L’expression est très répandue ; on la trouve chez Cicéron et chez les stoïciens comme Épictète notamment, mais elle est bien plus ancienne (N.d.É.).
    8 Jus naturale : droit naturel (N.d.É.).
    9 Quod natura omnia animalia docuit : ce que la nature a enseigné à tous les êtres vivants [Lib. I, Tit. ii].
    10 Mill distingue les « lois de la nature » (les régularités naturelles) de la « loi de Nature », qui « désigne les lois morales supérieures aux lois et mœurs humaines, qui permettent de juger celles-ci et de les déclarer bonnes ou mauvaises. L’expression est utilisée par Locke et Hobbes, mais a été remplacée depuis par l’expression natural law. » Francisco Vergara, « Petit lexique de mots de la philosophie morale anglaise », dans John Stuart Mill, La Nature, op. cit., p. 145 (nde).
    11 Contrairement au français, la langue anglaise distingue le déisme et le théisme (« qui regroupe toutes les philosophies qui croient en un ou plusieurs dieux »). « Le mot deism désigne une famille de pensée des XVIIe et XVIIIe siècles qui croit en un seul Dieu qui a créé le monde et n’intervient plus par la suite, le laissant fonctionner d’après ses propres lois ». Francisco Vergara, « Petit lexique… », dans John Sutart Mill, op. cit., p. 137 (nde).
    12 Terme du droit désignant un ouvrage méthodique exposant les principes du droit romain comme les Institutes de Gaïus et les Institutes de Justinien (N.d.É.).
    13 La langue anglaise ne possédant pas deux mot différents comme « loi » et « droit », elle appelle « law » (au singulier) un ensemble de lois ayant une parenté entre elles (soit par la matière qu’elles traitent, soit en raison de leur origine), que nous nommons habituellement « droit » (« droit civil », « droit romain », « droit coutumier », etc.). Cf. Francisco Vergara, « Petit lexique… », dans John Sutart Mill, op. cit., p. 151 (nde).
    14 Rappelons les deux sens précédents : « Dans l’un, le mot désigne toutes les forces existant dans le monde extérieur ou intérieur et tout ce qui se produit sous l’action de ces forces. Dans l’autre, il désigne non pas tout ce qui arrive, mais uniquement ce qui arrive sans l’intervention de l’homme, ou sans l’intervention volontaire et intentionnelle de l’homme » (N.d.É.).
    15 Nous rendons la célèbre distinction entre « is » et « ought » (entre what is et what ought to be) par les expressions françaises « ce qui est » et « ce qui doit être » (N.d.É.).
    16  Montesquieu, De l’esprit des lois, 2 volumes, éd. Barrilot, Genève, 1748.
    17 Afin d’éviter cette confusion et de distinguer clairement ces « lois » que la Nature et la Raison prescrivent (si l’on croit les théoriciens du Droit naturel) des « lois » dont parlent les physiciens et les chimistes, les langues anglaise et française semblent avoir tâtonné en cherchant des solutions. Ainsi, en français, en morale, on utilise souvent (mais pas toujours) l’expression « loi de nature », tandis que les scientifiques parlent des « lois de la nature ». De même, l’expression « droit naturel » pour désigner l’ensemble des lois « de nature » est sans ambiguïté, le mot « droit » n’étant jamais utilisé dans les sciences physiques. L’usage d’expressions ambivalentes, comme « lois naturelles », véhicule souvent la confusion dénoncée ici par Mill (N.d.É.).
    18 Novum Organum, Works, vol. IV, p. 47.
    19 Vetitum nefas : sacrilège interdit. Horace, Carmina I, iii, II. 25-6 ; dans Opera, p. 9. (N.d.É.).
    20 L’expression « la justice et la bienveillance » est utilisée à plusieurs reprises dans ce texte. Elle désigne les deux des vertus cardinales (il y a quatre en tout) qui contiennent nos devoirs à l’égard des autres (N.d.É.).
    21 Alexander Pope, Essay on Man, épître I, 1. 294, dans Works, Joseph Warton et al. (éd.), nouvelle édition, Priestley, Londres, 1822-1825, vol. III, p. 47.
    22 Ibid., épître IV, 1. 128, vol. III, p. 134.
    23 Tyran de Sparte célèbre pour sa cruauté (N.d.É.).
    24 Dernier des douze Césars. Il fit subir une cruelle oppression à la ville de Rome (N.d.É.).
    25 Jean Baptiste Carrier (1756-1794), membre de la Convention qui appliqua massivement des « noyades » lors de la répression de la révolte royaliste de Nantes (N.d.É.).
    26 Les Borgia, famille notamment de papes et d’ecclésiastiques de la fin du XVe et début du XVIe siècles, sont connus pour avoir volontiers empoisonné leurs ennemis (nde).
    27 La reductio ad absurdum (en français : démonstration par l’absurde ou réduction à l’absurde) est un raisonnement « qui prouve la vérité ou la fausseté d’une proposition par la fausseté d’une conséquence […] qui conduit à rejeter une assertion en faisant voir qu’elle aboutirait à une conséquence connue pour fausse ». André Lalande, Vocabulaire technique et critique de la philosophie, PUF, Paris, 1991, p. 12 (N.d.É.).
    28 Allusion à la « fureur » des catholiques romains (appelés « papistes ») à qui fut attribué l’incendie de Londres de 1666, qui dura quatre jours (N.d.E.).
    29 Mathieu, 25 : 29.
    30 E converso : de l’autre côté ; au contraire (nde).
    31 Alexander POPE, Essay on Man, épître I, 1.16, dans Works, Vol. III, p.11.
    32 Mill fait allusion à des doctrines éthiques de la famille de celles des stoïciens comme Épictète, pour qui la souffrance et la douleur ne sont pas un mal (N.d.É.).
    33 La « justice » étant la plus importante des vertus, Mill utilise ce mot à la place de « vertu » (N.d.É.).
    34 Cette conviction irrésistible ressort des écrits des philosophes religieux en proportion exacte de la clarté générale de leur entendement. Nulle part elle ne brille aussi distinctement que dans la fameuse Théodicée de Leibniz, qu’on a si étrangement confondue avec un système optimiste et que Voltaire a raillée comme tel [dans Candide] en utilisant des arguments qui n’égratignent même pas les thèses de l’auteur. Leibniz ne prétend pas que ce monde est le meilleur de tous les mondes imaginables, mais seulement de tous les mondes possibles, ce qu’il ne saurait manquer d’être, soutient-il, puisque Dieu, qui est bonté absolue, a choisi ce monde-ci et non un autre. À chaque page du livre, il suppose tacitement une possibilité et une impossibilité abstraites, indépendantes du pouvoir divin, et bien que sa piété fasse qu’il persiste à désigner ce pouvoir par le terme de Tout-Puissant, il explique ce terme de manière à lui donner le sens d’un pouvoir qui s’étend à tout ce qui se trouve à l’intérieur des limites de cette possibilité abstraite.
    35 Platon, Le Politique, 273 c.
    36 Le mot anglais impulse désigne ici une inclination ou penchant soudain et spontané qui surgit sans réfléchir et qui incite à une action. Le mot français impulsion rend mal cette notion (N.d.É.).
    37 Commence ici une réflexion sur le caractère « naturel » ou « artificiel » d’un certain nombre de vertus : le courage, la propreté, la véracité, la maîtrise de soi, la justice, etc. (N.d.É.).
    38 En français dans le texte de Mill (N.d.É.).
    39 La disposition constante à dire la vérité (N.d.É.).
    40 Par justice on entend la disposition constante à donner à chacun ce qui lui revient ou ce qu’il mérite (N.d.É.).
    41 Le chemin de l’enfer. D’un vers (« La descente vers Avernus est facile ») de l’Énéide de Virgile, en référence à Avernus, métonymie des enfers, et au lac de cratère volcanique d’Avernus en Italie, réputé émettre des vapeurs mortelles.
    42 Tout comme le mot anglais sympathy signifie « éprouver les mêmes sentiments », le mot antipathy signifie « avoir des sentiments opposés ou différents » (N.d.É.).

    John Stuart Mill (1806 - 1873), philosophe et économiste, partisan de l'utilitarisme, fut un penseur libéral influent au XIXe siècle et est également considéré comme un précurseur du féminisme.